خروجی :

بدون شرح...
نا امیدی بهایی است که انسان بابت حقیقت میپردازد

علی نیکخواه

ساعتها را بگذار بخوابند ، بیهوده زیستن را ساعت بکار نیست! کاش میدانستیم تفاوت میان ساعة(!؟) و ساعت و عمق این جعل لفظ و معنا را...

ali.nikkhah@yahoo.com

» دی 1390
» خرداد 1389
» آذر 1388
» فلسفه
» سیر تاریخی فلسفه1
» سیر تاریخی فلسفه2
» سیر تاریخی فلسفه3
» سیر تاریخی فلسفه4
» سیر تاریخی فلسفه5
» سیر تاریخی فلسفه6
» تعاریف فلسفه
» فیلسوف کیست؟
» علم چیست؟
» منطق
» سفسطه چیست؟
» ناسیونالیسم
» لیبرالیسم نو
» استراتژی امپریالیسم و توهم روشنفکران
» تاریخ پلورالیسم
» دموکراسی چیست؟
» استقلال ،دموکراسی و حقوق بشر
» نیچه
» افلاطون
» ارسطو
» سقراط
» هراکلیت
» مارکس
» هگل
» کانت
» برنتشتاین
» درایدا
» هابرماس
» هایدگر
» فوکویاما
» سیر تاریخی فلسفه7
» سیر تاریخی فلسفه8
» سیر تاریخی فلسفه9
» سیر تاریخی فلسفه10
» سیر تاریخی فلسفه11
» سیر تاریخی فلسفه12
» سیر تاریخی فلسفه13
» سیر تاریخی فلسفه14
» سیر تاریخی فلسفه15
» سیر تاریخی فلسفه16
» سیر تاریخی فلسفه17
» سیر تاریخی فلسفه18
» دین و حکومت از دید نیچه
» فلسفه اسپینوزا ، جهان از چشم انداز ابدیت
» نیچه درغروب بت ها
» خرد اسقف برکلی
» سیر علوم در تمدن ایرانی
» جستاری کوتاه در فلسفه تحلیلی
» درآمدی بر فلسفه ویتگنشتاین
» خواجه و بنده هگلی مرد و زن فمینیستی
» توماس هابز
» هارتمان و فلسفه ناخودآگاهی
» بررسی مفهوم مدرنیته از دیدگاه هابرماس
» کانت : فیلسوف مدرنیته
» زندگی دیوید هیوم
» تفاسیر فمنیستیی از کانت
» توسعه مفاهیم و نشانه های دازاین
» ارسطو و فضیلت میانه روی
» مروری بر فلسفه رازی
» در باره : در ستایش دیوانگی
» افلاطون جنسیت تعلیم و تربیت
» جهان گرایشها
» مفهوم زمان از دیدگاه هایدگر
» کارل مارکس و اندیشه عدالت
» اراده آزاد و جبر و اختیار
» جان استوارت میل و اندیشه عدالت
» لیبرالیسم سیاسی جان رالز
» نیچه در غروب بتان
» متافیزیک دکارت
» متافیزیک ابن سینا
» توماس هابز واندیشه عدالت
» هیپارچیا : فیلسوف زن کلبی
» اشکالات گتیه به معرفت شناسی سه جزعی
» درآمدی بر فلسفه هنر
» عقل محض و کانت
» دفاع از اراده آزاد : یک مگس میوه تصمیم می گیرد
» درآمدی بر اندیشه انتقادی مکتب فرانکفورت
» بررسی آرا و اندیشهای شوپنهاور
» پیرهون بنیانگذار مکتب شکگرایی
» اپیکور وچیرگی بر ترس ازمرگ
» زنون رواقی و رواقیون
» افلاطون و عشق به امر جاوید
» هنر و موسیقی در فلسفه شوپنهاور
» پراکنده نویسیهایی درباب ماهیت فلسفه وآغازآن
» جان رالز واندیشه عدالت
» کارل پوپر و اندیشه عدالت
» ویژگیهای اجسام مادی از دیدگاه ابن سینا
» چگونه از عقاید احمقانه بپرهیزیم
» اخلاق از دیدگاه ژان ژاک روسو
» ژان ژاک روسو واندیشه عدالت
» کانت در نقد عقل محض
» عدالت از دیدگاه اپیکوری و رواقیون
» دیوجنس (دیوجانس)

» گروه علوم اقتصادی و سیاسی دانشگاه شهید بهشتی
»
»
» ...
» تفاسیر فمینیستی از کانت
» توسعه مفاهیم و نشانه های دازاین
» زندگی دیود هیوم (1711-1776)
» بررسی‌ مفهوم‌ مدرنیته‌ از دیدگاه‌ هابرماس
» کانت: فیلسوف مدرنیته
» هارتمان و فلسفه ناخودآگاهی
» توماس هابز

جستار دهم

فکر آدمی در قرُون وسطی

 

قرون وسطی،نام دوره ای است که برای تقسیم بندی تاریخ و تاریخ فلسفه استفاده  می شود. معمولآ قرون وسطی را از پایان امپراتوری روم در قرن پنجم میلادی تا سقوط قسطنطنیه وپایان امپراتوری روم شرقی(یا امپراتوری بیزانس) در 1453 در نظر می گیرند.

در دوران قرون وسطی در جامعه فیودالی، اروپا صحنه نبرد فکری اندیشه های فلسفی، نومینالیسم و رئالیسم است که در واقع اشکالی از ماتریالیسم و ایده آلیسم هستند.در آن دوران فلسفه سکولاستیک قرون وسطایی پدید شده و رویهم رفته عقاید مذهبی حاکم به زور کلیسا و انگیزسیون(دستگاه تفتیش عقاید) جایی برای گسترش خلاق اندیشه های فلسفی باقی نمی گذاشت.در آن روزگار بحث اساسی فلسفی بر روی مفاهیم کلی و عام بود.عده ای می گفتند این مفاهیم یا مقولات در جهان معقولات« واقعیت دارند» یعنی صرفنظر از جهان ملموس و محسوس به خودی خود وجود دارند و به این جهت رئالیست-یعنی واقع گرا نامیده شدند. عده ای دیگر عقیده داشتند که این مفاهیم در جهان محسوسات واقعیت دارند و تنها نام هایی بیش نیستند لذا عنوان نومینالیست ها یا نام گرایان بر آن ها نهاده شده است.رالیست ها نمایندگان ایده آلیسم بودند زیرا که برای مفاهیم کلی و عام یعنی آن چیزی که ساخته ذهن بشری است و در جهان خارج وجود ندارد واقعیت و اصالت وجود قایل بودند. مثلآ در باره درخت، آنچه که به طور مشخص و عینی وجود دارد این یا آن درخت است.«درخت به طور کلی» در جهان عینی وجود ندارد و مفهوم عام و کلی «درخت» به معنای یک مفهوم تجریدی زائیده اندیشه بشری است و اگر کسی آن را واقعی بداند دچاره ایده آلیسم شده است.دسته دوم نومینالیست ها، در واقع نمایندگان ماتریالیسم در آن دوران قرون وسطی بودند زیرا که برای اشیاء و «مفاهم جزیی» و مشخص واقعیت قایل بودند و می گفتند مفاهیم کلی پس از شئی به وجود می آید و خود وجود مستقل ندارد.

 در حقیقت قرون وسطی عصری است که طی آن هویت غرب به معنی آنچه امروز می شناسیم شکل گرفت. دور های از تاریخ تفکر غرب است که در آن متفکرانی در باب دین، طبیعت ، ماوراء طبیعت،انسان و اجتماع سخن گفتند. مورخان این دورۀ تاریخی را به عنوان عصری که بین دوره یونانی-رومی، که دوره قدیم خوانده شده است، و دوره جدید و معاصر قرار دارد، معرفی می کنند.بدین جهت این دوره قرون وسطی نامیده میشود.معمولآ شروع آن را قرن پنجم میلادی با سقوط امپراتوری روم غربی به دست ژرمن ها می دانند و پایان آن را ظهور رنسانس و دوره ی جدید در قرن شانزدهم میلادی در نظر می گیرند.

از حدود سال 100قبل از میلاد نقش اصلی یونانیان در تفکر غربی از هر جهت به پایان خود رسیده بود.فلسفه و هنر حدود دوصد سال پیش از علم  به همراه آتن افول کرده بودند ولی علم همچنان به پیشرفتهایی بخصوص در اسکندریه  دست یافت تا آنجاکه  تمام نظامات فکری از هرنظر بیشترین پیشرفتها را بدست اورده بودند و دیگر جایی برای طرح اندیشه های نو وجود نداشت و به هر علمی که نگاه میکردی جز گسترش راههای فکری موجود کاری از دست بشر ساخته نبود.از اخترشناسی مبتنی بر مشاهده کاری ساخته نبود و نورشناسان هنوز ابزارهای نوری که در انزمان از ان بنام شیمی یادمیشد همان تبدیل فلزات پست به طلا و یا تلاش برای یافتن اکسیر اعظم بود.از طرفی بی توجهی به نظریات مکتب اتمی، شیمی و فیزیک را از شکوفایی باز داشته بود.                              

با آنکه علت اصلی زوال علم یونانی درونی بود اما سه عامل مهم بیرونی هم مؤثر بودند. این عاملها عبارتند از :

1 . امپراتوری روم

2 . مسیحیت قرون وسطایی

3 . آئین حکومت ارباب کلیسا

 هرچند که این عوامل در پیدایش این بیماری نقشی نداشتند اما اثر ان را تشدید کردند و درمان آنرا ناممکن ساختند.                                                                                        

امپراتوری روم: رومیها ازادی سیاسی را از بین بردند و توسعه طلبی اقوام در ناحیه مدیترانه پایان دادند وبدون آنکه به تمدن یونانی یورشی حساب شده ببرند غیرمستقیم صدماتی جبران ناپذیر به ان وارد کردند. با به بند کشیدن اقوام مستقر در حوزه دریای مدیترانه هیچیک ان علاقه ای را که مردم یونیا به علم خاورمیانه نشان داده بودن نسبت به علم اسکندرانی ابراز نداشتند. فقط رومیان ازادی و توانایی انجام چنین کاری را داشتند که انها نیز انقدر درگیر امور حکومت داری و کشورگشایی بودند که کمترین توجهی به کسب علم و دانش از خود نشان نمیدادند...                                 

اندیشه مسیحی به اندازه رفتار رومیان بر علم تأثیر ناگوار داشت .تنها غایت زندگی بشر در اندیشه مسیحی اندوختن ذخیره اخرت بود. رحمت موعود که بالاترین بشارتها بود فقط شامل حال کسانی میشد که بی چون و چرا ایمان می اوردند.حمله به معرفت با نیرو و توانایی پولس رسول هدایت شده است.او در رساله اول خود به قرنتیان  حمله ای اگرنه مستقیم بلکه زیرکانه کرده است : "پس هیچکس در انسان فخر نکند." این اظهار نظر انسان گرایی را که اساس پیشرفت علوم و هنرها است بطورکامل لعن و ترد میکند. گسترش علم یونانی با کشمکشی میان دو روش کاملاً مخالف ممتاز میشد. اولی روش رایج در حوزه ی اتن بود که به روش فلسفی معروف بود و از پیروزی های ریاضی الهام میگرفت و به استنتاج معرفت از اصول کلی که برپایه احکام اخلاقی استوار بودند میپرداخت. دومی که توانمند تر مینمود و در اسکندریه اعتبار داشت روش استقرایی بود که در ان ابتدا اصول کلی از مشاهده استنتاج میشد و سپس به عنوان مقدمات قضایا بکار میرفت. اما به رغم اختلافی که میان این دو روش هست پیروان انها در اصول عقاید اشتراک نظر داشتند و به قوه ی تشخیص و عقل انسان هرگز تردید نمیکردند ولی تعالیم مسیحی وحی را رو در روی عقل قرار میداد.

حکومت ارباب کلیسا:وحدت درونی مسیحیان با شیوه رفتاری که در مقابل سایر مذاهب در پیش گرفتند – رفتاری که با تساهل و مدارا همراه نبود- گسترش و تحکیم یافت.تا قبل از انکه مسیحیان تعالیم مذهبی خود را آغاز کنند مذاهب شرک الود در امپراتوری روم از ازادی مذهبی برخوردار بودند آنها آزادانه در کنار یکدیگر میزیستند بی انکه در کار هم دخالت کنند و یا با بدگمانی بهم بنگرند.اما ائین مسیحی مذاهب دیگر را باطل میدانست و معتقد بود که مؤمنان به ان مذاهب باید به کیش مسیحی در آیند.  با وجود آنکه در درون امپراتوری روم همه مذاهب از ازادی برخوردار بودند اما این امر مشروط به اعلام وفاداری به امپراتور بود و چون مسیحیان از این امر امتناع کردند خشم امپراتور را برانگیختند وحکومت تلاشهای گوناگونی بکار بست تا انها را سرکوب کند ولی بزودی دریافت که با خشونت نمیتواند مسیحیت را حتی از درون ارتش که تکیه گاه امپراتوری بود  از گسترش باز دارد.به همین دلیل قسطنتین کبیر در ستیز بر سر قدرت با مدعیان خود را درزی مسیحیان نشان داد چون میاندیشید که انها میتوانند اوضاع را بسود وی تغییر دهند.وی پایتخت خود را قسطنتنیه نامید  و مسیحیت را دین رسمی امپراتوری روم اعلام کرد.                

این رویدادها قدرت تازه ای را که همان حکومت ارباب کلیسا بود بر زندگی مردم مستولی کرد. کلیسای مستقر و برخوردار از اقتدار مدنی به کشیشان خود چنان امکانی از قدرت و ثروت و شهرت عرضه داشت که در تاریخ کلیساهای مستقل گذشته نظیر انرا کمتر بتوان یافت.رسیدن به منصب های عالی کلیسایی برخلاف مقامهای نظامی و اداری عموماً برای مردم طبقات فرودست امکان پذیر بود. در بین کشیشان دنیا پرست وبی اخلاق جنگ پلیدی برای تصرف قدرت درگرفت تا جائیکه انها عواید کلیسا را صرف اجیر کردن دارو دسته اوباش برای از رده خارج کردن رقبای خود میکردند. نیروی سیاسی حکومت ارباب کلیسا در تسریع انحطاط علمی و فلسفه ی دنیوی تأثیر بسیار داشت.کشیشان اگرچه بر سر تصاحب منصبهای کلیسایی با هم میجنگیدند اما در یک چیز هم رأی بودند و ان بیزاری از اندیشه مستقل بود.قدرت انان به چیرگیشان بر افکار مردم بستگی داشت.به همین دلیل رهبران کلیسا توانستند امپراتوران را مجاب کنند تا برای بدست اوردن سعادت اخرت دانش یونانی را به عنوان دستیار مکاتب شیطانی معرفی کنند.قسطنتین بهمین طریق مجبور شد فرمان قتل سوپاتور فیلسوف را صادر کند . به حکم عوام اتهام سوپاتور فضولی در کار بادها بود. اما عوام الناس تنها سلاح اسقفان نبودند . قدرت دولت چنان به اقتدار کلیسا مقید بود که امپراتوران برای بدست آوردن امنیت مدنی ناچار به پیروی از فرمان های کلیسا بودند. در همان وقت بیشتر بازمانده های کتابخانه ی اسکندریه  به دستور اسقف اعظم تئوفیلوس نابود شد. این عمل و قتل هیپاتیا  که اخرین بازمانده از سنت  سوپاتور بود ضربه های کاری را بر پیکره ی بیجان علم اسکندرانی وارد کردند.  

فیلسوفان قرون وسطی:

سنت آگوستین

آوگوستین نخستین فیلسوف قرون وسطی ،در شمال آفریقا، الجزایر امروزی بدنیا آمد در شانزده سالگی برای تحصیل به کارتاژ رفت و مدتی نیز در رم و میلان زیست و در آخرین سالهای عمرش به مقام اسقفی رسید.او تمام عمرش مسیحی نبود و جریانات فلسفی و مذهبی موجود در جهان آن روزگار را تجربه میکرد .آگوستین ابتدا از پیروان آئین مانویت بود و تعالیم این آئین نیمی فلسفی و نیمی مذهبی بود . مانویان جهان را به روشنائی و تاریکی،خوب و بد و روح و ماده تقسیم میکردند و بگمان آنها انسان میتوانست با قدرت روحش از جهان ماده فراتر رفته و زمینه را برای نجات روان خود فراهم سازد.اما جدائی قطعی وجزم گرائی بین سیاه و سفید و خیر و شر در آئین مانویت نتوانست ذهن او را به آرامش برساند و در نتیجه بدنبال منشاء بدیها رفت تا بداند شر چگونه پدید میاید . آوگوستین عقیده داشت که خداوند جهان را از هیچ آفریده و این اعتقاد او از انجیل نشات میگرفت . او میگفت که برای تحلیل عقلانی مسائل دینی حد و مرزی وجود دارد و به هر حال در دین مسیح نیز رمز و رازی الهی موجود است که تنها از طریق ایمان قابل درک است .او آزادی در کردار انسان را مردود نمی شمرد و در کتاب خود بنام " مدینه الهی" مینویسد : آنچه در تاریخ میگذرد نبرد میان مدینه الهی یا ملکوت خدا با حاکمیت دنیوی است ، این دو برسر کسب قدرت در ستیزند " و به این ترتیب برای نخستین بار تاریخ را وارد فلسفه خود نمود و کوشید تعالیم فلسفی افلاطون را به گونه ای مطرح کند که تضادی با دیدگاههای مسیحیت نداشته باشد .

زمینه فکری آگوستین قبل از تغییر کیش،  فلسفه نو افلاطونی بود ؛ همچنین این فلسفه بود که  وی را برای این تحول آماده ساخت. او حتی بعد از تغییر کیش اش یک افلاطونی باقی ماند و برای حل مسائل اساسی به مفاهیم افلاطونی توسل می جست. ولی چنین تبعیتی صرفا  حاکی از یک پذیرش ساده و نا آزموده نیست، بلکه تفسیر و تاویل اصول مکتب افلاطونی را نیز در محدوده نیازهای اندیشه مسیحی در بر میگیرد.
درعملکرد سازگار کردن اندیشه باستان با مسیحیت ، آگوستین بر توماس آکویناس پیشی می گیرد، تنها از آن جهت که توماس اندیشه ارسطو را به عنوان مبنای عقلانی برای دین مطرح نمود؛  حال آنکه آگوستین همین کار را با اصول افلاطون کرد.

نکته اساسی تفکر افلاطونی مشارکت نفس در عالمی فرا حسی ( نوس – ایده ها ) بود.

آگوستین که در جریان شکل گیری فلسفه اش با شک گرایی اعضاء آکادمی برخورد کرده بود، می دانست که در رابطه با  مسئله شناخت دو دشواری وجود داشت؛ یک در رابطه با وجود موضوع  شناخت که این حقیقت توسط اعضائ آکادمی رد میشد، و دیگری در مورد خاستگاه خود شناخت.  درمورد سوال اول آگوستین بر فلسفه شک گرایی فائق آمد و مسئله وجود ( امکان) شناخت را با استدلال معروف تصدیق کرد: من شک می کنم، پس هستم.

در ارتباط با مسئله دوم یعنی خاستگاه شناخت،  آگوستین به عنوان یک افلاطونی ادراک حسی را ناچیز می شمارد ؛ زیرا او اساس معرفت عقلی را به وجود نمی آورد. ( بنا بر این در مورد این مسئله مهم وی اساسا با ارسطو و آکویناس اختلاف دارد.)

بنابر این ادراک عقلی ازکجا برمی آید؟ از راه اشراق. همانطور که چشم ها برای دیدن اشیاء محسوس نیاز به نور خورشید دارند، نیروی عقلانی هم نیاز به نور الهی دارد تا موجودات معقول را بشناسد.

 توماس آکویناس

دومین و بزرگترین فیلسوف قرون وسطی توماس آکویناس است . او در الهیات تخصص داشت ، هر چند هنوز الهیات و بسیاری علوم دیگر از فلسفه جدا نشده بودند و خط و مرز مشخصی بین الهیات و فلسفه بوجود نیامده بود . آکویناس اندیشه های ارسطو را وارد مسیحیت کرد همانگونه که آوگوستین همین کار را با دیدگاه افلاطون انجام داده بود و منظور هر دو نفر این بود که نظرات فلاسفه بزرگ یونان را بگونه ای تعبیر و تفسیر کنند که با تعالیم مسیحیت در تضاد قرار نگیرد . آکویناس میگفت میان فلسفه و تعالیم مسیحیت اختلاف فاحشی نیست و در بسیاری از موارد فلسفه و دین هر دو یک حرف را میزنند .بنابر این ما با عقل و شعورمان به همان واقعیتهائی میرسیم که در انجیل آمده است .اگر ارسطو به نکته ای اشاره کرده باشد و ما بکمک عقلمان آنرا درست بیابیم آن نکته نمیتواند با تعالیم مسیحیت در تضاد قرار گیرد.توماس میگفت : چون ما از طریق عقل میتوانیم دریابیم که وجود هر چیزی به منشائی نیاز دارد بنابر این از طریق فلسفه ارسطو میتوان وجود خداوند را اثبات کرد . چند سالی از مرگ توماس آکویناس نگذشته بود که در فرهنگ مسیحیت شکاف افتاد . فلسفه و علوم بتدریج خود را از زیر سلطه کلیسا بیرون کشیدند و همین موضوع باعث شد تا به دین هم با دیدی عقلانی نظر انداخته شود ، فرو پاشی دیوار میان علم و دین سبب شد تا نسبت به دین هم صمیمیتی تازه احساس شود و نهایتا اینکه طی قرون پانزده و شانزده میلادی شاهد دو تحول مهم رنسانس و اصلاح دینی هستیم .

 


جستاریازدهم

درقرن چهارم قبل از میلاد مسیح اسکندر مقدونی به ظاهر با خیال گسترش فرهنگ یونانی به سرزمینهای متمدن آن روز لشکر کشید. ماجراجویی اسکندر برخلاف بسیاری از کشورگشاییها فقط نتیجه‌ی سیاسی نداشت، بلکه موجب شکل‌گیری عصر تازه‌ای در فرهنگ نیمکره‌ی غربی به نام عصر یونانی مآب شد. به سبب فروریزی مرزهای قومی و ملی و تشکیل حکومت واحد یونانی، عقلانیت یونانی در سرزمینهای تسخیر شده فرصت خودنمایی پیدا کرد. از طرف دیگر ادیان شرقی درارتباط با این عقلانیت و جهان وطنی‌ای که این امپراتوری با زبان واحد یونانی ایجاد کرده بود، در جهان آن روز گسترده شدند و به دینداری یونانی و بعد از آن رومی رنگ شرقی دادند. بدین ترتیب عمده‌ی جریانهای فلسفی یونانی رنگ دینی به خود گرفت و ادیان یونانی و رومی نیز روحانیت و گرایشهای عرفانی و اسرارآمیز ادیان شرقی را پذیرفتند.

در اواخر قرن چهارم میلادی، روم قدرت سیاسی خود را عملآ از دست داده بود ؛ ولی چندی نگذشت که اسقف این شهر رهبری کلیسای رومی- کاتولیک را به دست آورد.به او لقب پاپ، یعنی پدر،دادند.سرانجام او نمایندۀ عیسی بر روی زمین شناخته شد.به همین علت در تمامی دورۀ قرون وسطی،روم مرکز کلیسا و پایتخت مسیحیت به شمار رفت.از آن زمان به بعد دیگر کمتر کسی جرئت می کرد بر خلاف نظر روم رفتار کند.به تدریج قدرت های محلی بر نفوذ سیاسی و نظامی خود افزودند و شاهان ووالیان توانستند حکومت هایی ملی به وجود آورند.قدرت آنان به قدری شد که هر یک می توانستند  به تنهایی در مقابل کلیسا قد علم کنند یکی از اینان  اسوری ،پادشاه ناروی بود...

در جستار گذشته  آوردیم که قرون وسطی عصری است که در آن تفکر غربی شکل گرفت. فکر قرون وسطی به طور اساسی دینی است. دغدغة گسترش دین و دفاع از آن مهمترین دل‌مشغولی متفکران غربی در این سده‌ها بود. دین قرون وسطی، قرائت و تفسیر پولوسی از مسیحیت بود. پولوس، یهودی یونانی مآب، در قرون نخست میلادی از سخنان و اعمال عیسی(ع) در چارچوب فکر وادیان یونانی مآب تفسیری نوین کرد. این تفسیر از مسیحیت، جهان شناسی دینی غرب را تشکیل داد و دین غالب در این قاره گردید.

امپراطوری روم رفته رفته به سه  حوزۀ فرهنگی مختلف تقسیم شد.در اروپای غربی فرهنگی مسیحی و لاتینی زبان به وجود آمد که پایتخت آن شهر روم بود.اروپای شرقی از فرهنگی مسیحی و یونانی زبان برخوردار بود؛پایتخت این حوزۀ فرهنگی قسطنطنیه بود.نام دیگر قسطنطنیه «بیزانس» بود که واژه ای یونانی است.به همین خاطر می بینیم که در این ایام از دو قرون وسطی "یکی قرون وسطای بیزانسی" و دیگری" قرون وسطای رومی-کاتولیک" صحبت می شود تا این دو حوزۀ فرهنگی از یکدیگر متمایز شوند. اما شمال افریقا و خاور نزدیک هم به امپراتوری روم تعلق داشت.این سر زمین ها در قرون وسطی به حوزۀ فرهنگی اسلامی و عربی زبان مبدل شدند. بعدآ خاور میانه،بخش هایی از خاور نزدیک و شمال افریقا تحت استیلای اسلام قرار گرفت.پس از چندی،اسپانیا هم به تصرف مسلمانان در آمد. شهر های مقدس مسلمانان مکه، مدینه، اورشلیم و بغداد محسوب می شدند.از نظر تاریخ فرهنگی باید بدانیم که یکی از مهم ترین مراکز فرهنگ هلنی یعنی اسکندریه هم به تصرف مسلمانان در آمد.به این ترتیب مسلمانان بخش بزرگی از دانش یونانی را میراث خود ساختند.در تمامی دورۀ قرون وسطی اعراب در زمینۀ علوم مختلف از جمله ریاضیات،شیمی،نجوم و طب حرف اول و آخر را می زدند.شیوۀ عدد نویسی ما از روش اعراب اقتباس شده است و به همین خاطر است که نوع عدد نویسی را "عدد ویسی عربی" می نامیم.بدین ترتیب فرهنگ عربی در برخی از زمینه ها از فرهنگ مسیحیت پیشی گرفت.

"فیلسوفان قرون وسطی،مسیحیت را واقعیتی انکار ناپذیر می دانستند.سوالی که برای آنان مطرح می شد این بود که آیا باید فقط به مسیحیت ایمان داشت یا می توان از طریق عقل به درک آن نیز نایل آمد؟رابطۀ میان فلسفۀ یونان و تعالیم انجیل چیست؟آیا میان انجیل و عقل تضادی وجود دراد؟ یا می توتن میان عقل و ایمان وحدتی به وجود آورد؟ توجه فلسفۀ قرون وسطی تقریبآ به طور کامل به بررسی همین سوال آخر معطوف شده بود."

آوگوستین نشان داد که برای تحلیل عقلانی مسایل دینی حد و مرزی وجود دارد.به هرحال در مسیحیت نیز رمز و رازی الهی وجود دارد که تنها از طریق ایمان قابل درک است؛ اما اگر به مسیحیت ایمان داشته باشیم،خداوند روح ما را از ظلمت بیرون خواهد آورد و در این شرایط است که ما درکی خارق العاده نسبت به خداوند خواهیم یافت.آوگوستین بر این اعتقاد بود که فلسفه نمی تواند به ناشناخته های لایتناهی دست یابد.روح او پس از گرویدنش به مسیحیت آرامش یافت.او در این باره چنین نوشته است:"قلب ما نا آرام است تا وقتی در تو آرامش یابد."

آوگوستین معتقد بود که خداوندجهان را از هیچ آفریده است.این اعتقاد او از انجیل نشات می گیرد.ولی یونانیان بیشتر براین اعتقاد بودند که جهان همیشه وجود داشته است.آوگوستین معتقد بود که پیش از آفرینش جهان،"مُثُل" در اندیشۀ خداوند وجود داشته است.او به مُثُل جنبه ای الهی داد و به این ترتیب مفری برای تصور افلاطونی از مُثُل جاودانه به وجود آورد.

وی معتقد بود که میان خداوند و جهان هستی ورطه ای بی انتها وجود دارد.او بر اساس اصول اعتقادی مسیحیت و تعلیمات فلوطین معتقد بود که همه چیز به خداوند باز می گردد،ولی آوگوستین به این نکته نیز اشاره داشت که انسان موجودی معنوی است.او جسمی مادی دارد که به جان مادی تعلق دارد و فانی است،ولی این انسان روحی دارد که می تواند خداوند را دریابد.و به باور آوگوستین،پیکر انسان پس از مرگ به خاطر گناهانی که مرتکب شده است،از بین می رود،ولی به خواست خداوند،برخی از انسان ها از نابودی کامل نجات می یابند.

آوگوستین برای نخستین بار تاریخ را وارد فلسفه اش کرد.اعتقاد به نبرد میان خیر و شر چیزی تازه ای نبود.آنچه تازه به نظر می رسید اعتقاد وی به این نکته بود که این ستیز در طی زمان به سر انجام خواهد رسید.در این نظر آوگوستین کمتر می توان تاثیرات افلاطونی را دید،او در این مورد معتقد بود که خداوند به کل تاریخ نیازمند است تا "مدینه الهی" خود را بنا کند.بنابرین تاریخ از آن جهت لازم بود که در طی آن ، انسان ها رشد یابند و شر وبدی را نابود سازند.

اگر آوگوستین دیگاه افلاطون را وارد مسیحیت کرد،در مقابل بزرگترین و مهم ترین فیلسوف قرون وسطی توماس اکویناس دیدگاه ارسطو را وارد مسیحیت کرد. وی سعی کرد تا میان مسیحیت و فلسف وحدتی  به وجود بیاورد.او توانست میان علم و ایمان پیوندی پدید آورد.او فلسفه ارسطو را با انجیل هماهنگ کرد.

توماس معتقد بود که مجموعه ای از "واقعات الهی- طبیعی" نیز وجود دارند که چه از طریق تعالیم مسیحیت و چه به کمک عقل ذاتی یا "طبیعی" به یک شکل قابل درک اند.یکی از این واقعیات این است که مثلآ خدا وجود دارد.اثبات وجود خدا هم از طریق ایمان و تعالیم دینی مطمئن تر است،زیرا اگر فقط به عقل متوسل شویم،ممکن است اشتباه کنیم.با وجود این توماس معتقد بود که میان تعالیم مسیحیت و دیگاه فیلسوفی چون ارسطو تضادی وجود ندارد.

مختصر اینکه فلسفۀ یونانی در سه شاخه :فلسفۀ نو افلاطونی در غرب،فلسفۀافلاطونی در شرق و فلسفۀ ارسطویی در جنوب و میان اعراب به حیات خود ادامه داد. این سه شاخه در اواخر قرون وسطی در شما ایتالیا به هم پیوستند و رود خانه ای عظیم به وجود آوردند.اعراب فرهنگ خود را در اسپانیا اعمال کردند و فرهنگ یونانی نیز در یونان و بیزانس حاکم بود.در چنین ایامی رنسانس آغاز شد و عصر "نوزایی" فرهنگ باستان چهرۀ اروپا را تغییر داد.بدین ترتیب می توان گفت که فرهنگ عهد باستان در تمامی دروۀ طولانی قرون وسطی به حیات خود ادامه داد.

" ای موجود خدایی در جلد آدمی؛خود را بشناس!"

  ما در جستار قبلی گفتیم که فلسفۀ یونانی در سه شاخه :فلسفۀ نو افلاطونی در غرب،فلسفۀافلاطونی در شرق و فلسفۀ ارسطویی در جنوب و میان اعراب به حیات خود ادامه داد. این سه شاخه در اواخر قرون وسطی در شما ایتالیا به هم پیوستند و رود خانه ای عظیم به وجود آوردند.اعراب فرهنگ خود را در اسپانیا اعمال کردند و فرهنگ یونانی نیز در یونان و بیزانس حاکم بود.در چنین ایامی رنسانس آغاز شد و عصر "نوزایی" فرهنگ باستان چهرۀ اروپا را تغییر داد. منظور از رنسانس یعنی "تجدید حیات" دورۀ شکوفایی فرهنگی اروپاست که در قرن چهاردهم در شمال ایتالیا آغاز شد و به سرعت در نواحی شمالی اروپا گسترش یافت.

پس از دوره ای طولانی قرون وسطی که حیات انسان را در انوار الهی خلاصه می کرد، یکبار دیگر عصر آن فرارسید تا انسان در مرکز هستی قرار گیرد.در سر لوحه این دوران "بازگشت به مبدا"بود و این مبدا مهم جز انسان مداری دورۀ باستان چیزی دیگری نبود.

  رنسانس یعنی دروانی که هنر و فرهنگ دورۀ باستان تجدید حیات می یافت. در این دوره، بیرون کشیدن هزاران مجسمه و دست نویس های باستانی از زیر خروار ها خاک، نوعی ورزش یا تفریح عمومی  به حساب می آمد،حتی فراگیری زبان یونانی نیز میان مردم متداول شده بود و این امر سبب شد تا به بررسی مجدد فرهنگ یونانی پرداخته شود.

مطالعه انسان مداری یونانی هدفی آموزشی نیز داشت.بررسی و مطالعه رشته های مختلف علوم انسانی سبب شد تا مردم نوعی پرورش کلاسیک بیابند و از اینطریق مقام انسان را بالاتر از موجودات دیگر بیابند.

در حقیقت سه اختراع عمده (قطب نما، باروت و صعنت چاپ) مهم ترین عوامل پدید آمدن عصر جدیدی است که آنرا رنسانس نامیده اند.

اختراع قطب نما کار دریانوردی را آسان کرد و ابزار مهمی برای سفر های اکتشافی به حساب آمد. همین موضوع برای باروت هم مطرح بود.سلاح های جدید این امکان را برای اروپا مساعد ساخت تا بر فرهنگ های آمریکایی و آسیایی و افریقایی و استرلیایی تسلط بیابند.ناگفته نماند که باروت در داخل اروپا هم نقش عمده ای داشت.صنعت چاپ هم برای انتشار آرای متفکران دورۀ رنسانس اهمیت ویژه ای داشت.صنعت چاپ باعث تا کلیسا قدرت انحصاری خود را برای نشر علوم از دست بدهد.پس از مدتی،چند وسیلۀ دیگر هم به این ابزار های اولیه اضافه شد.یکی از این ابزار ها تلسکوپ بود که انقلابی در زمینۀ نجوم به وجود اورد.

یکی از مهم ترین تحولات،تبدیل اقتصاد طبیعی به اقتصاد مالی بود.در پایان قرون وسطی،دربرخی از شهر های اروپا صنعت رونق فراوان یافته بود.اقتصاد برپایۀ تجارت استوار شده بود و حتی موسسات بانکی به وجود آمده بودند.به این ترتیب مبادلۀ کالا با کالا یه به عبارت دیگر اقتصاد طبیعی جای خود را به مبادلۀ کالا با پول داد. و همین امر باعث شد تا در امر اقتصاد،خلاقیت،استعداد و برنامه ریزی به وجود آید.اقتصاد مالی زمینه های رشد جدیدی را برای افراد جامعه به وجود آورد.

همانطور یکه فیلسوفان یونان باستان توانستند خود را از اعتقادات اساطیری فرهنگ زراعتی خلاص کنند.در دورۀ رنسانس هم مردم سعی کردند تا از همین طریق خود را از زیر سلطۀ مالکان و اربابان قدرت کلیسا بیرون بکشند. در همین ایام،ارتباط نزدیک با اعراب در اسپانیا وفرهنگ بیزانسی در شرق،سبب شد تا فرهنگ یونانی بار دیگر شناخته شود.

مهم ترین مساله ای که در رنسانس به چشم میخوردتصویر جدیدی بود که در این دوره از انسان مطرح می شود.انسان مداران دورۀ رنسانس اعتقاد جدیدی نسبت به انسان و ارزش های او عنوان  میکردند که با دیگاه قرون اوسطایی شدیدآ در تضاد بود.در قرون وسطی فقط به طبیعت گناهکار انسان توجه می شد،ولی در دورۀ رنسانس انسان مقامی بسیار والا و ارزشمند داشت.یکی از مهمترین شخصیت های عصر رنسانس مارسیلیو فیچینو نام داشت. او فریاد بر آورد که " ای موجود خدایی در جلد آدمی؛خود را بشناس!"یکی دیگر از آنها جووانی پیکودلامیراندولا بود که مدحی تحت عنوان"در باب شوکت انسان "نوشت.چنین چیزی در قرون وسطی غیر قابل تصور بود.در قرون وسطی همه چیز در خداوند خلاصه می شد،ولی در دورۀ رنسانس مرکزیت همه چیز انسان بود.

در دروۀ رنسانس بیش از دورۀ باستان به فرد گرایی اهمیت داده میشود، زیرا متفکران این عصر معتقد بودند که ما فقط انسان نیستیم بلکه هر کدام ما منحصر به فردیم.این اعتقاد ممکن بود به نوعی خود بزرگ بینی بی در و پیکر منجر شود؛ولی حد مطلوب آن چیزی بود که عنوان انسان عصر رنسانس یافته است.منظور از انسان عصر رنسانس،انسانی است که به تمام جنبه های زندگی،هنر و علم می پردازد. انسان رنسانس مانند انسان عصر باستان به اناتومی و کالبد شناسی و کالبدشگافی می پراختند نه تنها بخاطر مسایل طبی بلکه برای آفرینش های هنر ی نیز.نمایش بدن برهنۀ انسان در آثار هنری متداول شد؛می بینیم که بعد از یک دروۀ طولانی شرم و حیا مردم از بین رفته و انسان تلاش می کند مجددآ همان چیزی باشد که هست و از آنچه هست شرمنده نباشد.

در اروپای قرون وسطی، هنر بیشتر در خدمت کلیساها و دربار پادشاهان هر کشور بود. در واقع مردم عادی موسیقی خاص خود را داشتند که از آن اطلاعات بسیار کمی بجای مانده است. در آغاز رنسانس، اروپاییان پس از پشت سر گذاشتن دوران حکومت مطلق کلیسا، نسبت به مذهب و زندگی پس از مرگ کم توجه شدند و بیشتر متوجه زندگی این جهان شدند. آنها به تحقیق در باره گیاهان، جانوران و همچنین به مطالعات نجوم و فیزیک پرداختند تا بتوانند هرچه بیشتر در باره دنیای خود بیاموزند.

در این دوران شیوه اندیشیدن انسانها به خودشان هم تغییر کرد. تحصیل برای عده بیشتری غیر از طبقه ثروتمند امکان پذیر شد و تبعیض اجتماعی تا حد زیادی از بین رفت و مردمان ثروتمند از هنرمندان حمایت کردند تا در انواع هنرها به درجات بالاتر برسند، دیگر دربار یا کلیسا قدرت مطلق نبودند و تنها نقش حامی داشتند. در چنین جو هنری، هنرمندانی با هر پس زمینه اجتماعی قادر بودند تا فارغ از قید و بند های قرون وسطایی، تا هر درجه که میتوانستند رشد کنند و از طرف مردم و حامیان خود بیشترین احترام و توجه را دریافت کنند. آنها به سفر در سراسر اروپا میپرداختند و تمام شنوندگان و بینندگان خود را غرق در شگفتی میکردند.


در ابتدای دوران رنسانس سبکهای غالب یکی سبک نواحی هلند و بلژیک بود که به فلمیش (Flemish) شهرت داشت و دیگری سبک فرانسوی. اما در حدود سال 1550 کشورهای دیگر هم در این زمینه به فعالیت بیشتری پرداختند. در این دوران انگلستان چنان درگیر جنگهای داخلی بود که تا 1485 هیچ تحول موسیقایی در آن به وجود نیامد و حتا پس از رنسانس موسیقی در این کشور، آنها تمام فوت و فنهای خود را به صورت یک راز حفظ کردند.

بلاخره تصور جدید از انسان به نوعی شناخت جدید از زندگی منجر شد.دیگر انسان فقط به خواست خداوند آفریده نشده بود بلکه خواست انسان نیز در این آفرینش مطرح بود .به این ترتیب انسان می توانست از حضورش در این دنیا شادمان باشد.این احساس آزادی سبب شد تا امکانات نا محدودی در برابر انسان قرار گیرد.از این پس هدف انسان شکستن مرز ها و گذشتن از تمامی محدودیت ها گذشته بود.بنابرین ما می بینیم که انسان مداری عصر رنسانس با انسان مداری دوره باستان تفاوت های فراوانی دارد.یعنی انسان مداری عصر باستان بر آرامش،اعتدال و اقتدار انسان تاکید داشت.

مساله مهم در رابطه به رنسانس اینست که رنسانس به شناختی جدید از طبیعت منجر شد.انسان آن ایام احساس کرد که این دنیای مادی منزلگاه اوست و زندگی او در این جهان تنها به این خاطر نیست که خود را برای سفر به آخرت آماده کند.این احساس سبب شد تا تصویری جدید از دنیای مادی برای انسان به وجود آید.طبیعت برای انسان جنبه ای مثبت یافته بود.بسیاری از مردم حتی معتقد بودندکه خداوند در میان مخلوقات خود است زیرا برای خداوند نمی توان نهایتی در نظر گرفت به همین دلیل او در همه جا حاضر است. چنین دیدگاهی را آیین همه خدایی می نامند.فیلسوفان قرون وسطی همواره بر عرصه غیر قابل گذر میان انسان و خداوند تاکید داشتند ولی در دوره رنسانس طبیعت پدیده ای الهی به شمار و حتی "شکوه خداوندی"نامیده می شد. البته کلیسا تمامی این اندیشه های نو را نمی پسندید.آنچه بر سر جوردانو برونو آمد می تواند دلیل خوبی برای این ادعا باشد.او تنها معتقد بود که خداوند در طبیعت حاضر است بلکه اعتقاد داشت که قضا بی انتها ست او به همین خاطر به مجازات سختی محکوم شد.او را در سال ۱۶۰۰ میلادی در میدان گل های شهر روم سوزاندند. به سادگی متوجه میشویم که در کنار انسان مداری ضد انسان مداری نیز هنوز است و بیداد میکند.

دانشمندان عصر  رنسانس برای بررسی طبیعت در تلاس بودند تا از حواس شان استفاده کنند.رگه های حقیقت جویی و زمزمه های  مخالفت با پیروی چشم بسته و یا کورکورانه از تعالیم کلیسا و هم فلسفۀ ارسطویی و جمعی از نظرات گذشتگان از همان شروع قرن چهادرهم میلادی دیده و شنیده میشد. یعنی دانشمندان عصر رنسانس نتیجه گیری از  طریق تفکر محض را دیگرمردود میدانستند. روشی که در تمام در دوره دورۀ قرون وسطی مورد تائید بود. ولی در  دورۀ رنسانس،آزمایش و تجربه(روش بررسی تجربی) جای ویژه یافت .طبیعت باید از طریق آزمایش مورد تحقیق و بررسی قرار میگرفت. ناگفته نماند که در قرون وسطی نیز از روش تجربی استفاده صورت گرفته است، اما غیر منظم بود،ولی در دورۀ رنسانس به روش های تجربی وآزمایش ها نظم بخشیده شد.

در  دورۀ رنسانس تلاش شد تا مطالعات و تحقیقات علمی خود را بر پایۀ ریاضیات استوار کرده و آنچه قابل اندازه گیری بود باید به شکلی دقیق اندازه گیری میشد، وحتی روش های برای اندازه گیری کشف شد. انسان  عصر رنسانس در تلاش آن بود تا خود  و دیگران را ازقید و بند طبیعت آزاد کند.یعنی انسان دیگر بخشی از طبیعت نبوده،بلکه این دیگر طبیعت بود که باید مورد بهره برداری و استفاده وی قرار میگرفت.

گالیلوگالیله مهم ترین دانشمند قرن هفدهم معتقد بود که کتاب طبیعت به زبان ریاضی نوشته شده است.


جستار نهـم

«  وقتی من بودم خدا نبود.  حال كه خدا هست می دیگر نیستم. »

عرفان یک شکلی از معرفت بشری است که بعد از پیدایش دین ، جادو و علم و  فلسفه بوجود آمده است .در بحث های گذشته آوردیم که دین همان شکلی از آگاهی آدمهای غار نشین و جنگل نشین را بیان میدارد که از پرستش اقتدارمند اشیاء تا پرستش ارواح را دربرمیگیرد، نکتۀ اصلی درین معرفت ، ایمان و پرستش بدون استدلال و سبب یابی است.

و اما فلسفه آن شکلی از آگاهی بشر است، که بر اساس استدلال و سبب یابی اشیا و پدیده ها استوار است و از فلاسفۀ باستان تا مرز پُست مدرن ، همین مسیر یعنی چگونگی معرفت طی کرده است.

عرفان یا پانته ایسم ( وحدت الوجود ) آن شکلی از معرفت بشر است که بین دین و فلسفه قرار میگیرد.

رسیدن به حقیقت در عرفان به معنای رسیدن به ذات حق است و این رسیدن نه از طریق استدلال ( که مربوط به علم و فلسفه میباشد ) بلکه از پس گذار از شریعت از راه شهود و مکاشفه ( طریقت ) و در مرحلۀ آخر با یکی شدن با ذات حق تکمیل میگردد.

به صراحت میتوان گفت كه عرفان در تمامی ادیان بزرگ جهان به درجات مختلف وجود داشته و دارد. آنچه عارفان در باره عرفان خود نوشته اند با وجود اختلافات فرهنگی موجود شباهت هایی را نشان می دهد.زمانی كه عارف سعی دارد تا عرفان خود را از طریق دین یا فلسفه ای خاص نسان دهد، زمینه فرهنگی عرفان مشخص می شود. البته عرفان به خودی خود به وجود نمی آید. معمولآ عارفان باید مراحل تزكیه را یكی بعد دریگر‍‍ ‍‍‍‍‍‍‍‍‍‍‍‍پشت سر بگذارند تا بتوانند به خدا برسند و این مراحل تزكیه شامل روش زندگی می شود وهم به جذبه فكری مربوط است.عارف بس از بشت سر گذاشتن این مراحل ناگهان به هدف خود دست می یابد و فریاد می زند كه « من خدایم» یا « من تو هستم!».

برای خداشناسی ،  راهی جز خود شناسی نیست . (بایزید بسطامی)

عرفان در اصل به معنی احساس یگانگی و وحدت با خداست.دربسیاری از ادیان به این موضوع اشاره شده است كه میان خالق و مخلوق او پیوندی وجود دارد، ولی این بیوند برای عارف مشهود نیست.نفس عارف با طی مراحل صعود به خداوند متصل می شود.

آنچه در عرفان مطرح است دركل به این شكل قابل بیان است كه انچه « من» می نامیم من اصلی ما نیست.ما در لحظه ای كوتا می توانیم با من بزرگتری یگانه شویم. بعضی از عارفان این من بزرگ را خدا می نامند و برخی دیگر «نورمحض»، «مبدا هستی» یا «وجود مطلق».عارف به هنگام اتحاد با خداوند «خود را در وجود او گم می كند» او در خدا محو می شود درست مثل قطره آبی كه وقتی در دریا بیفتد با آن بیوند می یابد و در آن گم می شود.

یك عارف هندی در این مورد چنین گفته است:« وقتی من بودم خدا نبود.حال كه خدا هست می دیگر نیستم.»
در عرفانی که ریشه در ادیان یهودیت، مسیحیت و اسلام  دارد،عارف مدعی می شود كه خداوند را دیده است، زیرا اگر چه خداوند در همه جا و در روح انسان وجود دارد در عالمی بالاتر ای این جهان نیز حاضر است.در عرفان شرق آسیا یعنی در آهین بودا، آیین هندو و مذاهب چینی عارف مدعی می شود كه با خدا در هم آمیخته است. در چنین شرایطی است كه عارف مدعی می شود كه « من خدا هستم» زیرا در این مذاهب خداوند در وجود انسان جای دارد و بیرون از او نیست.

قرن ها پیش از افلاطون به ویژه در هندوستان عرفان وجود داشته است. سوامی ویوكاناندا كه مبلغ آیین هندو در غرب بود چنین گفته است: «همانطور كه در بعضی از مذاهب كسی را مشرك می نامند كه به خدایی بیرون از وجود انسان اعتقاد ندارد ما هم كسی را مشرك خطاب می كیم كه به خود ایمان نداشته باشد برای ما عدم اعتقاد به روحی كه در درونمان است شرك محسوب می شود.»

روش و متد شناخت که از طریق تزکیه و صفای قلب و تسلیم به دانش حاصل می گردد، معرفت نامیده می شود.کلمۀ مناسبتری که تصوف را وصف می کند عرفان می باشد که از معرفت(شناخت) مشتق شده است.معرفت به معنای حصول مرتبه ای از شناخت می باشد که هیچ زوایه ای از زوایا در مورد موضوع مورد تحقیق و تجسس یعنی انسان ناشناخته نمانده باشد و نهایتآ انسان با شناخت واقعیت خود به شناخت آفریدگار و دریافت علم مکنون و اسرار هستی دست یابد.معلم مکتب عرفان،عارف نامیده می شود.عارف حقیقت وجودی خویش را از طریق فنا در ذات آفریدگار و ثبات در حقیقت هستی کشف نموده است.

در اساس عرفان یک نظام و یک سیستم آموزش و پرورش است که سفر خود شناسی را میسر می سازد.سفری که انسان را به کشف واقعیت ثابت وجودی خود و نهایتآ واقعیت معبود رهنمون می گردد.

عرفا براى سالک (دانشجوى عرفان ) چهار سفر معتقدند:

1-      سفر از خلق به سوى خالق        

2-       سفر در خود خالق        

3-      سفر از خالقه به سوى خلق منتها همراه با خالق ; یعنى در حالى که با خداست به سوى خلق باز مى گردد        

4-       سفر و سیر در میان خلق است با حق

"شاید بهترین تعریف برای عرفان این است که بگوییم که عرفان " مکتب خودشناسی " است.... کشف حقیقت ذاتی فردی." عرفان به دانشجویان و سالکان طریقش می آموزد، چگونه استعدادات و قابلیات ناشناخته انسان را کشف کنند، تا از قید تعلقات و محدودیت های فرضی وارسته شده و قادر به سیر در عوالم لطیف و روحانی در درون خویش بشوند.


جستار هشـــتم

اپیکوریان:

در بحث های گذشته متوجه شدیم که یکی از مسایلی که سقراط در تلاش دانستن آن بود ،فهم این مساله بود که انسان چگونه می تواند به زندگی خوب دست یابد. همچنان ما از دیدگاه ی روافیون و کلبیان در زمینه آگاه شدیم. رواقیون و کلبیان فرار انسان از تجملات مادی را پاسخ آن پرسش و راه رسیدن به زندگی خوب میدانستند.

آریستیپوس(Aristippos) شاگرد دیگر سقراط برخلاف رواقیون و کلبیان، زندگی یا زندگی کردن خوب را در لذت های دنیوی می دید. به باور آریستیپوس نهایت بدی زندگی در  درد و رنج نهفته است و نهایت خوبی زندگی در خوشی  و لذت بردن از آن. فرق دیدگاه آریستیپوس با رواقیون و کلبیان در این بودکه رواقیون آرزو و تلاش داشتند تا درد و رنج را از انسان دور سازند. اما آریستیپوس به دنبال روشی در زندگی بود که بتواند درد و رنج انسان را از بین ببرد.

اپیکور(Epikur)(341تا270 ق.م.) مدرسۀ فلسفه ای به نام خود در حدود سال 300 ق.م. در آتن تاسیس کرد. او دیدگاه آریستیپوس را گسترش داده و با نظریۀ و دیدگاه اتمی دموکریتوس در هم آمیخت.

" ای غریبه، اینجا به تو خوش خواهد گذشت، زیرا در اینجا خوشی والاترین نیکی هاست." این جمله بر سر در باغی آویخته شده بود که اپیکوریان معمولآ در آن اجتماع و تبادل افکار می کردند.

اپیکور اعتقاد داشت که در کنار هر خوشی نا خوشی و عوارضی هم وجود دارد. مثلآ شکر با همه خوبی اش، اضافه مصرف آن انسان را به مرض شکر مبتلا می سازد.

اپیکور به دونوع خوشی باور داشت خوشی های کوتاه مدت و خوشی های دراز مدت. او می خواست خوشی های کوتاه مدت را با خوشی های دراز مدت  و دایمی مقایسه کند. مثلآ خریدن و خوردن شیرینی و شکلات یک خوشی کوتاه مدت است ،اگر برای یکسال تمام شکلات نخری و پول آنرا ذخیره کرده برای خود یک بایسکل (دوچرخه) بخری و یا با آن پول سفر کنی لذت آن بیشتر و خوشی آن دراز مدت تر است. او معتقد بود که انسان بر خلاف حیوانات قادر به برنامه ریزی است. انسان میتواند برای خوشی هایش تصمیم بگیرد.

اپیکور بر این باور تاکید داشت که "خوشی" الزامآ با لذت جسمانی، مثلآ خوردن شکلات یکسان نیست. دوستی وتماشای اثر هنری هم می تواند به خوشی منجر شود.دیدگاه یونان باستان که عفت و اعتدال و وقار را پایۀ زندگی خوش می دانست، یکی از شرایطی بود که اپیکور برای زندگی خوش در نظر می گرفت.او معتقد بود برای بدست آوردن آرامش روحی و غلبه بر درد و رنج، انسان باید جلو تمایلات جسمانی و نفسانی را درست داشته باشد.

ما قبلآ گفتیم که دموکرایتوس معتقد بود که زندگی پس از مرگ وجود ندارد، زیرا با مردن انسان،اتم های روح از هم گسسته می شوند. اپیکور برای مقابله با مذهب و خرافات از دیدگاه اتمی دموکرایتوس استفاده می کرد. او معتقد بود که برای دستیابی به زندگی خوب باید ترس از مرگ را کنار گذاشت.اپیکور می گفت که " چرا باید از مرگ هراسید؟ تا وقتی ما وجود داریم، مرگ وجود ندارد و وقتی مرگ به سراغمان بیاید دیگر ما وجود نخواهیم داشت."

فلسفه متافیزیک اپیکور که درواقع مقدمه ای برای اثبات وجود اتم ها و خلا می باشد از دو نقطه زیر شروع می شود :

1)      ما اجسام در حال حرکت را مشاهده می کنیم

2)      چیزی از نیستی پا به هستی نمی گذارد.

"به نظر اپیکور مسئول ذهن و روان و فکر آدمی (mind) اندامی در بدن (brain) اوست وطبیعتا امری است کاملا مادی و قابل توجیه با نظریه اتمی که مسلما مرگ و نابودی هم دارد.
اپیکور در شناخت شناسی کاملا تجربه گرا و غیرشک گراست . او معتقد است که تمام اطلاعات و معلومات ما از طریق حواس به دست می آیند و در صورت استفاده درست، داده های حسی قابل اعتماد می باشند. به نظر او ذهن ما در عین حالی که فرآیندی مادی است اصول و پیش فرض هایی برای استدلال و استنتاج هم دارد که خود اینها نتایج تجارب تکرار شده انسان است.

اپیکور بر ضد شک گرایی این چنین استدلال می کند:

*        اگر شخصی کاملا شک گرا باشد هیچ تصمیمی در زندگی نمی تواند بگیرد و این چنین شخصی محکوم است به سکون و مرگ.

*        اگر از کسی که معتقد است هیچ چیز را نمی توان شناخت سوال کنیم که آیا او می داند هیچ چیز را نمی توان شناخت؟ او با هر پاسخی دچار تناقض بزرگی در گفتارش خواهد شد. زیرا با پاسخ منفی روشن است که اعتقاد اولیه خود را نقض کرده و درصورتی که جواب او مثبت باشد به این مطلب معترف شده است که جواب این سوال را می داند و شناخته است که باز هم ناقض گزاره هیچ چیز را نمی توان شناخت است.

*        اگر شخص شک گرا بگوید چیزی نمی تواند شناخته شود یا واقعیت را نمی توانیم تشخیص دهیم می توانیم به او چنین اعتراض کنیم که اطلاعاتش را در باره مفاهیمی نظیر دانش و واقعیت و غیره چگونه کسب کرده است؟ اگر کاملا به حواس بی اعتماد باشیم قادر به کار بردن مفاهیمی که از طریق حواس به دست می آیند نیز نخواهیم بود."

 

اپیکور فلسفه خود را در چهار جمله خلاصه می کند و آنرا تعلیمات چهارگانه می نامد:

*       از خدایان نباید ترسید.

*       مرگ را نمی توان حس کرد.

*       هرچه را خوب است، می توان به دست آورد.

*       آنچه را که موجب ترس ماست می توان بر طرف ساخت.

اپیکوریان برخلاف رواقیون به سیاست و اجتماع اهمیت چندان نمی دادند.شعار اپیکور" زندگی دور از جنجال" بود.

اپیکوریان پس از اپیکور، تنها به لذت های نفسانی توجه کردند. شعار آنان به "دم غنیمت است!" مبدل شد. در عصر ما هم به آندسته از آدم ها که دم را غنیمت می شمارند، "اپیکوری" می گویند.

نو افلاطونییان:

 در مباحث قبلی دیدیم که دیدگاه های رواقیون، کلبیان و اپیکوریان بر بنیاد نظرات سقراط بنا یافته بود. و حتی به نظریات ،باور ها و دیدگاه های دموکرایتوس و هراکلیتوس هم مراجعه و پیوند داشتند. ولی در این میان مهمترین جریان تفکر فلسفی با پیروی از دیدگاه های افلاطون به وجود آمد.این جریان فلسفی را به همین دلیل نو افلاطونی می نامند.

فلوطین(Plotin) (ح.205تا270م.)مهم ترین فیلسوف نوافلاطونی است. او در اسکندریه شهری که قرن های متمادی محل تلاقی و برخورد فلسفۀ یونانی و عرفان شرقی بود، به تحصیل فلسفه پرداخته و سپس به روم رفت. فلوطین دیدگاهی با خود به روم برد که به رقیبی جدی برای آنچه امروزه مسیحیت نامیده می شود، مبدل ش6د؛ البته دیدگاه نوافلاطونی بر مسیجیت تاثیر فراوانی گذاشته است.

فلسفة نو افلاطون در عين اختلافات بنيادي كه با فلسفة باستان دارد، يك سري شباهت هائي هم با آن دارد كه از آن جمله مي تواند به شباهت زير اشاره نمود و آن اين است كه فلوطين فلسفة خود را به زبان يوناني مي نويسد و براي تشريح آن از مفاهيم و اصطلاحات يوناني استفاده مي كند برخلاف فلسفة مسيحي كه در عين حال كه از مفاهيم يوناني سود مي جويد، مفاهيم ديگري را نيز به ميان مي آورد كه هيچگونه شباهتي با مفاهيم فلسفي يوناني ندارد.

علاوه براين، فلسفة فلوطين متكي به عقل و استدلال است و تعبد وايمان و معتقدات جزمي و استناد به مقام مافوق عقل در آن راه ندارد. در حالي كه فلسفة مسيحي نمي تواند از آن چشم بپوشد.

فلوطين توانست در زماني كه فلسفة افلاطوني بخاطر ناتواني اصحاب آكادمي از راه اصلي خود منحرف گرديد، و سيماي حقيقي آن از يادها زدوده مي شد، با مايه گيري از مفاهيم و مقولات فلسفة افلاطون، آن را دو باره در اذهان زنده كند و به صورت نظامي فراگير، يكي از مهمترين و اثر بخشترين نظام فكري جهان، در آورد و همة مكتب هاي ديگر را در حاشيه براند و لا اقل چهار صد سال بر آسمان علم و تمدن سايه گستر سازد بگونه اي كه قرن ها در غرب و تاهنوز در جهان شرق، نتوانند آن را از فلسفة افلاطون تميز دهند.

نظریه مُثُل افلاطون به تمایز میان جهان مُثُل و جهان محسوسات معتقد بود و بین روح و جسم هم تفاوتی قطعی قایل می شد.یعنی انسان موجود دو بعدی یا انسان وجود دوگانه داشت.

جسم

روح

جسم که به باور افلاطون بخشی از وجود انسان را تشکیل می داد که از خاک ساخته شده بود؛ درست مانند مابقی آنچه به جهان محسوسات مربوط می شد. و بخشی دیگر از وجود انسان را روح فنا ناپذیر تشکیل می داد. این دیدگاه پیش از افلاطون نیز در یونان مورد قبول بسیاری از مردم بود. فلوطین با نظری شبیه به این دیدگاه که در آسیا متداول بود، آشنایی کامل داشت.

فلوطین به دو قطبی بودن جهان اعتقاد داشت. به باور  او در یک قطب نور خدایی قرار دارد.او آن را "احد" می نامد، البته بعضی اوقات در این مورد از اصطلاح خدا هم استفاده می کند. در قطب دیگر تاریکی مطلق چیره است و نور "احد" به آن نمی تابد. به اعتقاد فلوطین در آن تاریکی چیزی وجود ندارد.در آنجا فقط فقدان نور است و بس.

به اعتقاد فلوطین نوری که از "احد" به تاریکی می تابد،همان روح است، در حالی که ماده تاریکی است و وجود واقعی ندارد.هر صورتی در طبیعت دارای انعکاسی خفیف از نور "احد "است.

فلوطین ادعا می کرد چند بار در طول زندگی اش  احساس کرده که روحش با خداوند در هم آمیخته است.معمولآ این دیدگاه را عرفان می نامند.

در مبحث آینده به توضیح عرفان خواهیم پرداخت.


جستار هفتـــــــم

در سالیکه(322 پیش از میلاد) ارسطو در گذشت، یونان در آن سالها و ایام قدرتی بزرگی در دنیا بود و این قدرت بیشتر به خاطر لشکر کشی های پردامنه و فتوحات گستردۀ اسکندر مقدونی(356 تا323 ق.م)بود.

اسکندر پادشاه مقدونیه بود.ارسطو هم از اهالی مقدونیه به شمار میرفت و حتی مدتی هم به تعلیم اسکندر پرداخت.اسکند توانست از مصر وایران گرفته تا آریانا یا افغانستان امروز و هند لشکر کرده و تمامی این سرزمین ها را زیر سلطۀ خود در آورده و تمدن یونانی در آن ساحات گسترش و جاری سازد.

به این ترتیب دورۀ جدیدی از تاریخ بشر آغاز شد. چامعه ای بین المللی به وجود آمد که فرهنگ و زبان یونانی در آن نقش تعیین کننده ای داشت.این دورۀ از تاریخ که حدود سه صد سال طول کشید،معمولآ دروۀ هلنیســم نامیده میشود.

منظور از هلنیسم فرهنگ غالب یونانی است که بر چهار امپراطوری بزرگ هلنی، یعنی مقدونی، سوریه ، مصر و آریانا آن زمان حاکمیت داشت.

حدود سال 50 قبل از میلاد امپراتوری روم حاکمیت سیاسی و نظامی را در اختیار گرفت.از آن پس،این قدرت جدید تمامی امپراتوری های هلنی را زیر سلطۀ خود گرفت و زبان لاتین و فرهنگ رومی از اسپانیا تا اعماق آسیا گسترش یافت.وبه این ترتیب دوره استیلای روم آغاز شد. این همان دوره ای است که به دورۀ متاخر باستان معروف است.در اینجا باید به نکته ای توجه داشته باشیم؛ قبل از این که رومیان جهان هلنی را به زیر سلطۀ خود در آورند،روم یکی از ایالات زیر نفوذ فرهنگ و طبعآ فلسفۀ یونانی نقش مهم خود را حفظ کرد و حیات خود ادامه داد.

هلنیسم با ازمیان رفتن مرز های کشور ها و فرهنگ های مختلف رشد کرد.پیش از این دوره، یونانیان،رومیان،مصریان،بابلیان، آشوریان، آریاییان (شامل ایران و افغانستان امروزی و قسمت های شمال دریای آمو) باور های خاص مذهبی خود را داشتند و خدایان خود را می پرستیدند،ولی در این دوره فرهنگ های مختلف در هم آمیختند و مجموعه ای از اعتقادات دینی،فلسفی و علمی آن زمان در کنار هم قرار گرفتند.

عقاید یونانی در سرتاسر منطقۀ زیر نفوذ یونانی ها گسترش یافت. آهسته، آهسته میادین جنگ به بازار های تجاری مبدل شد.در پهلوی تبادل اموال و اجناس، تبادل افکار هم به قوت جریان یافت. از سوی دیگر عقاید و آرای سرزمین های دیگر هم به مناطق مختلف دنیا راه پیدا و نفوذ کرد. در تمامی حوزۀ مدیترانه خدایان شرقی نیز پرستیده می شدند و ادیانی به وجود آمدند که خدایان و عقاید مذهبی شان از فرهنگ های کهن وام گرفته شده بود و به این ترتیب آمیزه ای از ادیان یا اختلاط دینی پدید آمد.

پیش از این دوره مردم خود را وابسته به ملت و ولایت خود میدانستند.پس از فروریختن مرز کشور ها و تبادل آزادانۀ افکار،بسیاری از مردم نسبت به جهان بینی های خود مردد شدند. مشخصه بارز این دوره را می توان تردید های مذهبی،گسستگی فرهنگی و بدبینی دانست.

در حقیقت فلسفه هلنیسم چیز تازه ای نبود. دراین دورۀ ما شاهد کدام سقراط، افلاطون و یا ارسطوی جدیدی نیستیم ، بلکه دیدگاه های این سه فیلسفوف بزرگ آتن، اساس، الگو و منشایی برای چندین جریان فلسفی متفاوت از یکدیگر شد.

در دورۀ هلنیسم علم نیز تحت تاثیر آمیزش فرهنگ های مختلف قرارگرفت.شهر اسکندریه در مصر نقش مهمی در تبادل افکار میان شرق و غرب ایفا می کرد.در حالی که آتن با مکاتب فلسفی به جا مانده از سقراط و افلاطون و ارسطو هم چنان مرکز فلسفه به شمار میرفت،اسکندریه هم مرکز علم شد. این شهر با کتابخانۀ بزرگش کانون مطالعات ریاضی،نجوم،زیست شناسی و طب شده بود.

امروز نیز همانند آن روزگاران آمیزه ای از دین،فلسفه و دانش قدیم و جدید زمینه ای برای طرح جهان بینی های جدید است.

بخش بزرگ این « شناخت جدید» در اصل تفکرات قدیمی اند که ریشه در دورۀ هلنیسم و قبل از آن داشت که توسط سقراط ،افلاطون، ارسطو و فلاسفه قبل از آنها مطرح شده بود. وجه مشترک همه فیلسوفان این عصر یافتن پاسخی برای این پرسش مهم بود که زندگی و مرگ برای انسان کدام است؟ به همین خاطر اخلاق مهمترین بخش فلسفه این دورۀ یا مهمترین موضوع مورد توجه فیلسوفان این جامعۀ بین المللی به حساب می آمد. پرسش اصلی این بود که خوشبختی واقعی در چیست و چگونه به دست می آید؟

برای یافتن پاسخ به آن دو پرسش مهم حد اقل چهار مکتب فلسفی در این دوره مشخصت و برجسته تر از دیگران وارد معرکه شده بودند: کلبیان، رواقیون، اپیکوریان و نو افلاطونیان.

1-     کلبیان:

در حقیقت یک کردار سقراط باعث زایش این روش فلسفی شده است. بدین قرار که روزی سقراط در مقابل دوکانی ایستاد و به اجناس درون آن خیره شد و سپس گفت:« نگاه کنید،آتنی ها برای زندگی شان به چه چیز هایی نیاز دارند!» منظور سقراط از این بیان چه بود؟ در واقع سقراط میخواست به دیگران تفهیم کند که او به این چیز ها احتیاجی ندارد.

این بیان و رفتار سقراط مبنای فلسفۀ کلبی قرار گرفت.این فلسفه در حدود سال 400 ق.م در آتن به وجود آمد و بنیانگذارش شخصی به نام آنتیستنس (Antisthenes) بود که از شاگردان سقراط بشمار میرفت.

کلبیان معتقد بودند که خوشبختی واقعی در ظواهری فریبنده چون تجملات،قدرت سیاسی یا سلامت نهفته نیست.این خوشبختی زمانی به دست میاید که انسان خود را از قید و بند تمامی آنچه اتفاقی وگذرا است رها سازد. چون خوشبختی واقعی وابسته به پدیده های موقتی و بی ثبات نیست، ممکن است برای همه وجود داشته باشد. خوشبختی واقعی وقتی به دست بیاید،دیگر از دست نمی رود.

معروف ترین کلبی دیوجانس(Diogens) نام داشت.او یکی از شاگردان آنتیستنس بود.گفته اند که اولباس پاره ای به تن می کرد،عصایی به دست می گرفت،توبره ای بر دوش داشت و در بشکه ای میخوابید. به این ترتیب گرفتن این خوشبختی از او زیاد هم ساده نبود! روزی اسکندر مقدونی به سراغ او آمد و از او خواست تا آرزویی کند و چیزی از وی بخواهد.دیویدجانس از اسکندر خواسته بود که کنار برود و جلوی آفتاب را نگیرد. او از این طریق نشان داد که غنی تر و خوشبخت تر از فرمانروای بزرگ است،زیرا آنچه را میخواست،در اختیار داشت.

کلبیان معتقد بودن که انسان نباید نگران سلامتی اش باشد و حتی درد و مرگ هم نباید انسان را نگران کند.انسان نباید نگران رنج و درد دیگران باشد.این گروه از فیلسوفان را به همین خاطر"کلبی" می گفتند،زیرا زندگی شان بیشتر به زندگی سگ شباهت داشت.

2-     رواقیون:

کلبیان برای فلسفۀ رواقی که حدود سال 300 ق.م در آتن پدید آمد، اهمیت به سزایی داشتند.بنیانگذار فلسفه رواقی فیلسوفی به نام زنون(Zenon)( ۳۳۳ پیش از میلاد تا۲۶۲ پیش از میلاد) از اهالی قبرس بود.

او پس از سانحه دریایی که به غرق شدن کشتی اش منجر شد، به آتن رفت و در آنجا سکنی گزید.زنون در زیر یک رواق برای شاگردانش صحبت می کرد و به همین خاطر آنان به رواقیون مشهور شدند. این دیدگاه بعد ها در فرهنگ رومی اهمیت فراوانی یافت.

رواقیون هم مانند هراکلتیوس معتقد بودند که همۀ انسان ها به یک اندازه  از خرد- "لوگوس" – برخوردارند (لوگوس به مفهوم رواقی آن، نه تنها خاستگاه همه چيز، بلکه بنياد قانونمندی رويدادهاست. در يک قانونمندی عمومی، نه تنها اشياء، بلکه شناسنده­ی آنها نيز مستتر است. به اين ترتيب،  ساختارهای تفکر مفهومی و واقعيت بر هم منطبق­اند. بنابراين، درک لوگوس به مثابه اصل يک نظم کيهانی، نه تنها کارکرد معرفت­شناختی و متافيزيکی مهمی دارد، بلکه اين آموزه فراتر از آن اين امکان را نيز پديد می­آورد که روندهای طبيعت هم علّی و هم غايتمندانه فهم شوند. آنجا که غايت­ها تاثيرگذارند، اهدافی نيز وجود دارند که می­بايست متحقق گردند و اين به اين معناست که طبيعت، مطابق درک غايت­شناختی، نظمی هنجاری نيز به حساب می­آيد. خصلت هنجاری مفهوم رواقی طبيعت، بر شالوده­ی کارکرد آن در فلسفه­ی اخلاق  استوار است که واجد خصلتی با حق طبيعی است.)

به اعتقاد رواقیون انسان در مقابل جهان مانند"عالم صغیر" است در مقابل"عالم کبیر" و انعکاسی است از آن.

این دیدگاه سبب شد که رواقیون به نوعی حق همگانی یا به اصطلاح حق طبیعی اعتقاد بیابند.این حق طبیعی بر پایۀ خرد انسان و کائنات استوار است و به همین خاطر در زمان و مکان تغییر نمی کند.بنابراین می توان گفت که رواقیون در کنار سقراط و در مقابل سوفیست ها قرار می گیرند.

حق طبیعی متعلق به تمام انسان هاست و حتی شامل بردگان هم می شود.رواقیون معتقد بودند که قوانین حاکم بر هر کشور چیزی جز تقلید ناقص از حق طبیعی نیست.

از آنجاییکه رواقیون انسان را انعکاسی از جهان میدانستند،بنابراین تفاوتی میان این دو قایل نبودند.آنها به همین ترتیب،میان "روح" و "جسم" نیز تمایزی نمی دیدند،زیرا معتقد بودند که طبیعت فقط یکی است.این دیدگاه در فلسفه یگانگی نامیده می شود تا تقابل آن با دیدگاه افلاطون که معتقد به دوگانگی واقعیات بود، معلوم شود.

رواقیون فرزندان خلف زمانه شان بودند،دنیا را سرمین خود می دانستند و به همین خاطر ذهنی بازتر از کلبیان هم عصر خود داشتند.آنها به اجتماع انسانها توجه می کردند، به سیاست اهمیت می داند و حتی بعضی از آنها از جمله قیصر مارکو آورلیوس(Marcus Aurelius)(121 تا 180 م.) به مقام های بالای کشوری رسیدند.رواقیون به ویژه سیسرون(Cicero) خطیب، فیلسوف و سیاستمدار پیرو این مکتب، سعی داشتند تا فرهنگ و فلسفۀ یونانی را در امپراتوری روم گسترش دهند.سیسرون(106تا 43ق.م.) مفهوم انسان مداری(Humanismus) را به صورت نوعی جهان بینی مطرح کرد،که هستۀ مرکزی آن انسان بود.چند سال بعد،رواقی دیگری به نام سنکا()(4ق.م تا 65م.) در نوشته هایش این جمله را آورد که انسان به خاطر وجود انسان هاست که آرامش می یابد. این عبارت شعاری شد برای مکتب انسان مداری ای که قرن ها بعد به وجود آمد.

علاوه بر این رواقیون معتقد بودند که تمامی فرایند های طبیعی مثلآ بیماری و مرگ تابع قوانین تغییر ناپذیر طبیعت اند.انسان باید سرنوشت خود را بپذیرد،زیرا هیچ رویدادی تصادفی نیست.هر اتفاقی بنا به ضرورتی رُخ می دهد و مشکل می توان فهمید که ضرورت هر رویدادی چیست. انسان باید در مقابل بزرگ ترین خوشبختی هایی که نصبیش می شود آرام و متین باشد.این دیدگاه رواقیون بی شباهت به نظر کلبیان نیست.برای آنان هم هیچ رویدادی چه خوب و چه بد اهمیتی نداشت.حتی امروزه هم اصطلاح "آرامش رواقی" در مورد افرادی که نسبت به همه چیز بی توجه اند، به کار می رود.


جستار شـــشــم

ارسطو نه تنها آخرین فیلسوف  بزرگ یونان  به شمار می رود ، بلکه نخستین زیست شناس اروپا نیز محسوب می شود.ارسطو از اهالی آتن نبود.او در مقدونیه در سال 385 پیش از میلادبه دنیا آمد و زمانی به آکادمی راه یافت که خود 17 ساله بود وافلاطون 61 سال داشت.تاثیر حرفۀ پدر که طبیب شخصي پادشاه مقدونيه بنام “ امين تاز “ بود، در طرح فلسفی ارسطو کاملآ محسوس است.طبیعت و حیات برای او اهمیت خاصی داشت. ارسطو بعدازمرگ اسكندربه غرب آسياي صغير گريخت،چون غرض ورزان اورا متهم به كفر و الحاد نمودند. قبل ازفرار به آسياي صغير ارسطو گفته بود كه نميخواهد بارديگر دست آتني ها را، مانند مورد سقراط ،به قتل فيلسوفي آلوده نمايد.

پس از فرار، او درغرب تركيه امروزي به خدمت يكي از حاكمان محلي علاقمند به فلسفه درآمد.وبعد از اينكه، به نقل از مورخين يونان، هخامنشي ها آن امير و حاكم را به قتل رساندند،ارسطو بارديگر مجبور به بازگشت به آتن شد. و درسال 322 پيش ازميلاد در آتن درگذشت.

اگر افلاطون در صورت های جاودانه یا "مُثُل" غرق شده بود که اصلآ به تغییرات طبیعت توجه نداشت.ارسطو، برخلاف استادش به تغییرات یا به عبارت امروزی، به فرایند های طبیعی اهمیت میداد.

اگر افلاطون جهان محسوسات را نادیده می گرفت و آنچه ما در اطراف خود می بینیم، به صورت بسیار سطحی از نظر می گذراند. ولی ارسطو درست عکس افلاطون رفتار می کرد.او به طبیعت می رفت و در بارۀ موجودات طبیعی به تحقیق می پرداخت.

به هین دلیل می توان گفت که افلاطون فقط از عقلش استفاده کرد و ارسطو  در کنار عقل از حواس هم بهره گرفت. اختلاف در روش کار استاد و شاگرد به همین جا ختم نمیشود. نوشته های افلاطون بیشتر جنبۀ شاعرانه و اساطیری دارد درحالی که آثار ارسطو خشک و مفصل است، درست مثل دایره المعارف.بسیاری از نوشته های ارسطو به بررسی های دقیق طبیعت می پردازد.

در آثاری که از دوران باستان باقی مانده است به بیش از صد و هفتاد نوشته ارسطو اشاره شده است.از این مجموعه تنها چهل و هفت اثر باقی مانده است که هیچ کدام کامل نیست. اکثر نوشته های ارسطو یادداشتهایی است که او برای سخنرانی تهیه کرده بود. در زمان ارسطو نیز فلسفه هنوز جنبۀ شفاهی داشته است.

اهمیت ارسطو برای فرهنگ اروپا تنها به این خاطر نبود که او برای نخستین بار زبانی علمی به وجود آرد و اصطلاحاتی را ابداع کرد که هنوز هم در علوم مختلف به کار می رود.او اساسی نهاد که بر مبنای آن علوم مختلف به وجود آمدند و نظم یافتند.

ما در جستار های قبلی اشاره کردیم که افلاطون هم مانند فیلسوفان قبل از خود،سعی داشت تا در تمامی تغیییرات،عاملی جاودانه و تغیر ناپذیر بیابد.به همین خاطر هم به مُثُل متوسل شد و اعلام کرد که مُثُل نمونه های کامل تمامی پدیده های هستند که در جهان محسوسات دیده می شوند. به علاوه افلاطون معتقد بود که این مثال ها از تمامی پدیده های موجود در طبیعت واقعی ترند.ابتدا مثال "اسب" پدید می آید،سپس تمام اسب های موجود در جهان محسوسان از روی آن به وجود می آید.بنابرین ار نطر او مثال"مرغ" قبل از مرغ و تخم مرغ پدید آمده است.

ارسطو معتقد بود که افلاطون همه چیز را سرچپه دیده است.او مانند استادش معتقد بود که هر اسب مشخص"تغییر "می کند و هیچ اسبی جاودانه نیست.ارسطو این نظر استادش را هم تایید می کرد که صورت اسب جاودانه و تغیر نا پیر است؛ اما معتقد بود که "مثال" اسب مفهومی است که انسان پس از دیدن اسب های مختلف در ذهنش به وجود آورده است.بنابرین ممکن نیست"مثال" یا"صورت" اسب قبل از شناخت اسب وجود داشته باشد.از نظر ارسطو،"صورت" اسب شامل ویژگی هایی است که اسب دارد و این ویژگی ها در کل،نوع اسب را به وجود می آورد. ارسطو اعتقاد نداشت که این صورت ها در طبیعت مستقل از یکدیگرند.به اعتقاد او"صورت ها" ویژگی های اشیاء هستند و این ویژگی ها در درون هر شیی نهفته است.

ارسطو با این نظز افلاطون نیز مخالف بود که مثال"مرغ" قبل از خود مرغ پدید آمده باشد.آنچه ارسطو"صورت" مرغ می نامید،به ویژگی های مرغ مربوط است.مثلآ این ویژگی که مرغ تخم می گذارد.بنابرین،مرغ و "صورت"مرغ از یکدیر قابل تفکیک نیستند؛درست مثل روح و جسم.

اصل مهم در این بحث توجه به نوعی تغییر جهت روش تفکر است. بالاترین واقعیت برای افلاطون اندیشیدن به کمک عقل بود و ارسطو حواس را تنها منبع دانش و واقعیت می دانست.افلاطون معتقد بود که آنچه در طبیعت قابل رویت است،بازتابی از واقعیت های جهان مُثُل است که در روح انسان نهفته اند.نظر ارسطو درست عکس این بود.به اعتقاد ارسطو،آنچه در روح انسان وجود دارد،در اصل بازتابی از اشیاء موجود در طبیعت است.به نظر ارسطو،افلاطون خود را دربند تصویری اسطوره ای از جهان ساخته بود که تصورات را به جای واقعیت ها نشان می داد.

ارسطو به این نکته تاکید داشت که شناخت تنها از طریق ادراک میسر است.در مورد حتمآ افلاطون معتقد بود که هیچ چیزی نمی تواند در طبیعت پدید بیاید مگر این که قبلآ در جهان مُثُل وجود داشته باشد.به اعتقاد ارسطو،افلاطون  از این طریق همه چیز را دو برابر کرده بود.

این پرسش به میان میاید که "مثال اسب" از کجا آمده است؟ شاید اسب سومی هم وجود دارد که این مثال اسب از روی آن ساخته شده باشد؟

ارسطو معتقد بود که آنچه ما در فکر و نظر خود داریم از طریق آنچه دیده و شنیده ایم تحقق یافته است.اما انسان نوعی شعور ذاتی نیز دارد.درما این استعداد ذاتی وجود دارد که بتوانیم تاثیرات جسی ما را طبقه بندی کنی و آنها را منظم سازیم.به همین ترتیب است که مفاهیمی نظیر"سنگ"،"گیاه"،"انسان"،"حیوان" به وجود می آید.

به این ترتیب ارسطو با ذاتی بودن شعور در انسان مخالف نبود،بلکه برعکس، او شعور را مهم ترین ویژگی انسان میدانست،ولی معتقد بود که این شعور تا زمانی که از طریق محسوسات به درک چیزی نایل نیاید،"خالی" است.به این ترتیب ممکن نیست"مُثُل" ذاتی انسان باشد.

ارسطو بلاخره به طرح خود پرداخته وتکلیفش را با نظر مُثُلی افلاطون روشن کرد. به اعتقاد ارسطو ،واقعیت ها از پدیده های مختلفی تشکیل شده است که اتحادی میان"صورت" و "ماده" را نشان می دهند. "مــاده" در اصل جوهر تشکیل دهندۀ پدیده هاست و "صورت" مشخصه های ویژه پدیده ها را نشان می دهد.

در بالا اشاره شدکه، ارسطو به تغیییرات طبیعت توجه داشت.ماده بالقوه می تواند صورتی داشته باشد.به این ترتیب می توان گفت که ماده کوشش و تلاش دارد از قوه به فعل در آید و بر اساس دیدگاه ارسطو هر نوع تغییری در اصل تبدیل یک ماده از قوه به فعل است.

اختلاف فلسفه سياسی ارسطو از افلاطون را چنین میتوان فورمول بندی کرد:

-          افلاطون خواستار يک انقلاب فرهنگی است و ارسطو نمی خواهد با فرهنگ موجود قطع رابطه بکند 

-          افلاطون فقط به يک ايده معتقد است و ارسطو به ايده های متعدد

-          افلاطون متخصصان را در نظر دارد و ارسطو تمام شهروندان را

-          افلاطون در امر سياست به فلسفه ماوراء طبيعی (متافزيک) اعتقاد دارد و ارسطو اين باور را ندارد

-          افلاطون تئوری فلسفی خود و عمل کرد اجتماعی را ادغام می کند و برای ارسطو فلسفه عملی  ( practical philosophy   )  معتبر است

( در وسط عـکس بالا افلاطون با انگشت آسمان را نشان می دهد و ارسطو زمين را )

ارسطو مردی در نهایت نظم و ترتیب بود که می خواست مفاهیم موجود در اذهان مردم را جمع و جور ومرتب کند. او از همین طریق علم منطق را مطرح کرد و قواعد ریاضی وار و خشکی را برای این علم در نظر گرفت تا به کمک آنها بتوان قضایای منطقی را تعریف کرد. مثلآ: " همه جانداران می میرند"(گزاره اول)، " ما همه جاندار هستیم"(گزاره دوم)، نتیجه چنین میشود که،" ماهم می میریم" . در این مثال ما بصراحت رابطه میان مفاهیم را می بینیم.

ارسطو هنگام طبقه بندی پدیده های موجود در طبیعت، آنها را در مرحلۀ نخست به دو گروه تقسیم  می کند.گروه اول را بی جان می نامد؛مانند سنگ و چوب و قطرۀ آب و پستی ها و بلندی های زمین.در این دسته از پدیده ها امکان تغییر وجود ندارد و به اعتقاد ارسطو تنها از طریق عوامل خارجی می توان تغیری در آنها به وجود آورد.گروه دوم جاندار نام دارد که در درون آنها امکان تغییر وجود دارد.

به اعتقاد ارسطو،پدیده های موجود در طبیعت را می توان از نهایت بی جانی تا نهایت جانداری طبقه بندی کرد.پس از طبقۀ کاملآ بی جان،به گیاهان می رسیم که نسبت به بی جان ها،جاندار به حساب می آیند و نسبت به جانداران بی جانند. ارسطو جانداران را نیز در دو گروه جانوران و انسان ها طبقه بندی می کند.

ارسطو تصور می کرد که هر گونه حرکت بر روی زمین از طریق حرکت ستارگان و سیارات هدایت می شود. اما به هر حال باید چیزی هم سبب حرکت اجرام آسمانی می شد. او این قوه را محرک اول یا خداوند می دانست. از دیدگاه ارسطو، محرک اول حرکت ندارد ولی علت حرکت اجرام آسمانی است که خود موجب حرکت در طبیعت می شوند.

ارسطو معتقد بود که"صورت " انسان از "روح گیاهی"،"روح حیوانی" و "روح منطقی" برخوردار است. به عقیده او انسان زمانی میتواند خوشبخت شود و زندگی خوبی داشته باشد که از تمامی استعداد ها و امکانات خود بهره بگیرد.

ارسطو به سه نوع خوشبختی معتقد بود.او نوع اول خوشبختی را زندگی شاد و خوش می دانست.نوع دوم خوشبختی را در زندگی به عنوان شهروندی آزاد و مسئوول می دید و عقیده داشت که نوع سوم خوشبختی در زندگی شامل کسی میشود که متفکر و فیلسوف باشد.

ارسطو معتقد بود که این سه نوع خوشبختی وابسته به یکدیگرند، تا انسان از طریق آنها بتواند به خوشبختی در زندگی دست یابد. به این ترتیب او مخالف زندگی یک بُعدی بود.اگر  ارسطو امروز زندگی می کرد،شاید فردی را که فقط به پرورش اندام می پردازد همانند فردی که فقط به پرورش ذهن خود توجه دارد،یک بُعدی می نامید؛زیرا به اعتقاد او این افراط و تفریط به یک اندازه بر خوشبختی اثر منفی می گذارد.

او در باره فصلیت معتقد است که فصلیت"حد وسط طلایی"میان افراط و تفریط است.نه ترس درست است و نه جسارت بی منطقی؛ آنچه برای ما نهایت مطلوب به شمار می رود شجاعت است.از شجاعت کمتر،ترس است و بیشتر از آن جسارت خواهد بود. نه خست شایسته است و نه اسراف؛ آنچه پسندیده به شمار می رود، سخاوت است.از سخاوت کمتر،خست است و از آن بیشتر اسراف.

این موضوع در مورد خوردن هم صادق است.کم خوری و پرخوری هر دو خطرناکند.آنچه افلاطون و ارسطو در بارۀ اخلاق مطرح می کنند بر پایۀ طب یونان باستان استوار است. در دانش پزشکی آن ایام اعتقاد بر این بود که با اعتدال و تناسب می توان فردی خوشبخت و "متناسب" بود.

دیدگاه ارسطو در بارۀ اجتماع نیز بر اساس مخالفت با افراط و تفریط پی ریزی شده است.او انسان را "موجودی سیاسی" می داند و معتقد است که انسان بدون اجتماع،کامل نیست.براساس نظر ارسطو،خانواده و دهکده نیاز های اولیه و ابتدایی مردم را نظیر غذا،گرما، همسر و فرزند تامین می کند،اما شکل نهایی اجتماع،تنها می تواند دولت باشد.

ارسطو سه نوع حکومت را طرح کرده است:

1-      حکومت سلطنتی: در این نوع حکومت،رهبری جامعه را یک فرد در دست دارد. ارسطو این حکومت را زمانی مطلوب می داند که به " استبداد" منجر نشود و این در شرایطی است که رهبر تنها نفع خود را در نظر نگیرد

2-      حکومت اشرافی:در حکومت اشرافی،رهبری مردم بر عهدۀ گروهی از حاکمان است.هیئت حاکمه باید از خود کامگی پرهیز کند و در غیر این صورت، حکومت اشرافی به "دیکتاتوری"مبدل می شود.

3-      حکومت دموکراسی: این حکومت نیز ممکن است مطلوبیت خود را از دست بدهد وآن در شرایطی است که به رهبری اوباشان منجر شود.

4-      " به زبان انقلابي يا با زبان مبارزه مسلحانه سابق ميتوان گفت كه ارسطو درتاكتيك،فيلسوفي ماترياليست ودراستراتژي، عالمي ايده آليست بود. يعني او در زندگي روزمره،مردجهان بود وديالكتيكي فكر وعمل ميكرد،ودر عالم سماوات ونهايي،مردخدا وايده آليست گرديد، وتامرز خرافات حاكم درفرهنگ آنزمان،پيش ميرفت. به نقل از صاحبنظران امروزي،ارسطو اغلب درفلسفه اش اصول ماترياليستي وايده آليستي را با هم مي آميخت. انگلس اورادرميان فيلسوفان عهدباستان،مهمترين فيلسوف جهانی ميداند.گرچه او برخلاف افلاطون كه اهل پايتخت وآتن بود،فيلسوفي شهرستاني نام گرفت.ارسطو حدود 2400 سال پيش نوشت كه هدف فلسفه بايد شناخت باشد. فلسفه درزمان ارسطو علم جامعي بود كه شامل علوم گوناگون گرديد كه هر شهردار،فرماندار،ژاندارم و معلمي بايد بااصول آن آشنايي مي يافت.او اولين فيلسوفي است كه فلسفه راسيستم بندي كرد.يعني آنرابصورت يك چهارچوب فكري درآورد.سيستماتيزه كردن فلسفه اوبراين اساس بود كه اوبين تئوري وعمل درفلسفه فرق گذاشت.به نظر او حقيقت يعني تطابق فكربا واقعيت. اومدعي بود كه اشتغال به فلسفه سبب شادماني،رضايت،انسانيت،شجاعت و سلامت روح ميگردد. بهترين نوع زندگي براي او، كوشش براي شناخت بيشتر در زندگي كوتاه انساني است. او ميگفت انسان بايد بكوشد تا ابدي شود و مرگ نتواند اورا به وادي فراموشي پرتاب نمايد."

به اعتقاد ارسطو ، چیزی در زنان کم است.او به همین خاطر زنان را "انسان ناقص" می دانست.ارسطو معتقد بود که زنان در تولید مثل منفعل وپذیرا هستند در حالی که مردان فعال و مولدند؛ به همین دلیل کودک ویژگی های خود را فقط از پدر به ارث می برد.ارسطو معتقد بود که تمامی خصوصیات کودک در نطفۀ مرد شکل می گیرد و زن در این میان تنها نقش محیطی را ایفا می کند که نطفه در آن رشد می کند.به این ترتیب،مرد"صورت"کودک را به وجود می آورد و زن"ماده" آن را می سازد.

این موضوع که اندیشمندی زیرک و دانا مانند ارسطو در مورد رابطۀ جنسی تا این اندازه اشتباه کند،طبعآ شگفت انگیز و تاسف آوراست؛ولی همین موضوع به دو نکته اشاره دارد.نخست این که ارسطو اطلاعات تجربی کافی در مورد طبیعت زنان و کودکان نداشته است و دوم این که وقتی مردان تنها خود را شایسته فیلسوف و محقق بودن بدانند،بلاخره نقصی در کار وجود خواهد آمد.

دیدگاه ارسطو در بارۀ زن متاسفانه در تمامی دورۀ قرون اوسطی تایید شد و نظر افلاطون به دست فراموشی سپرده شد.نظر ارسطو در کلیسا رواج پر دامنه یافت.

"محققين غرب به اغراق رقم آثارش را بين 400 تا 1000 جلد كتاب حدس ميزنند.يكي از دوستداران او حتامدعي است كه تعداد جملات بيان شده او به حدود نيم ميليون ميرسد.آثار بجا مانده از ارسطو در زمينه : منطق،طبيعت شناسي،متافيزيك،نويسندگي،سياست،سخنراني،اخلاق و جانورشناسي هستند.او تاثير دورانسازي روي تعريف و تغيير علومي مانند : گياهشناسي،جانورشناسي،منطق، رياضيات، و سياست گذاشت.ارسطو از اولين دانشمنداني بود كه بين علوم گوناگون زمان خود فرقي قايل شد.اودركتاب سياست ،انسان را موجودي اجتمايي معرفي مي نمايد،گرچه اوبين انسانها فرقهاي طبيعي قايل است و از برده داري و خواجه كردن خادمين دفاع ميكند.دركتاب متافيزيك ،او به بررسي رابطه بين ماده و فرم اشيا مي پردازد.در اينجاست كه واژه متافيزيك يا مافوق طبيعت او مارا بياد واژه باطن اشيا مي اندازد.آثار ارسطو در طول سدههاي ميانه ،نرم و اصلي براي مكتب مدرسين يا اسكولاستيك گرديد .او روي جريانهاي فلسفي ايده آليستي و ماترياليستي قرون وسطي تاثيري بجاي ماندني گذاشت.سيستم فكري او از قرن پنجم ميلادي تاكنون در اروپا با مسيحيت درهم آميخت وبا كمك مكتب مدرسين اسكولاستيك پايه فلسفه رسمي مسيحيت شده. ارسطو از نظر كيفي، طبيعت را درحال يك پروسه تكامل مي بيند و آغاز هر حركت را به دليل نيروي الهي حدس ميزند،گرچه نيروي آغازين مورد نظر او با خالق اذلي در دين مسيحيت با هم شباهتي ندارند. متفكرين رومي و فيلسوفان مسلمان،فلسفه ارسطو رابه اروپا در سدههاي ميانه رساندند. او علم و فلسفه كشورهاي مسلمان و عرب را قرنهاست كه تحت تاثير خودقرار داده. گروه ديگر ارسطو را جاده صاف كن الهيات و ايده آليسم مسيحي در ميدان تاريخ ميدانند. مارتين لوتر،اصلاحگر پروتستان به تحقير،ارسطو را شاعر قصه گو و فيلسوف افكار زنگزده ناميد."

ادامه مطالب را که در قالب هجده جستار ترتیب داده شده اند  در انتها و پس از مباحث دیگر خواهم آورد


جستار پنجم

بحث روی فلسفه افلاطون از چند منظر بسیار مهم و قابل بازخوانی است :

منظر تاریخی

منظر افلاطو نگرایی نو

منظر روشنگری

منظر پسا مدرن

من به منظور یک پرش کوتاه گونه است که گفتمان تاریخ فلسفه را در نخست به شگرد آموزه یی براه انداخته ام تا در پسا متن این رویکرد به مسایل جدیتر فلسفه آمادگی و بستر مساعد خلق کرده باشم.

درین بخش میپردازم به اندیشه های فلسفی افلاطون.

زماني كه سقراط جام شوكران را نوشيد افلاطون(347تا427 ق.م.) بيست و نه ساله بود. او مدت ها شاگرد سقراط بود و تمامي آنجه بر سقراط آمد به جشم خود ديد. اين موضوع كه آتن نجيب ترين انسان آن شهر را به مرگ محكوم كرد نه تنها تاثيري فراموش نشدني در افلاطون باقي گذارد بلكه او را مصمم كرد كه ديدگاه استاد را در زمينه هاي مختلف فلسفي مشخص سازد. مرگ سقراط به افلاطون ثابت كرد كه ممكن است ميان واقعيت اجتماعي و روياي اجتماعي تضادي وجود داشته باشد. نخستين كار افلاطون به عنوان فيلسوف انتشار دفاعيه سقراط بود. افلاطون در اين اثر آنجه در دادگاه عالي آتن بيان داشته بود به رشته تحرير در آورد. افلاطون جز دفاعيه سقراط تعدادي نامه و چيزي بيش از سي و پنج رساله از خود باقي گذاشته است. يكي از مهم ترين دلايل محفوظ ماندن اين نوشته ها و جود مدرسه اي بود كه افلاطون خارج از شهر آتن شخصآ تاسيس كرد. اين مدرسه فلسفه در باغي نزديك آتن قرار داشت و صاحب آن پهلواني به نام آكادموس بود. به همين دليل مدرسه فلسفه افلاطون به نام آن پهلوان معروف شد. از آن زمان تا كنون هزاران آكادمي در سراتا سر دنيا تاسيس شده اند. در آكادمي افلاطون فلسفه رياضيات و ژيمناستيك مورد گفتگو قرار ميگرفت به همين خاطر است كه افلاطون فلسفه خود را به صورت مكالمه نوشته است. افلاطون به رابطه ميان آنچه از يك سو جاودانه و تغيير ناپذير است و آنچه از سوي ديگر "در تغيير " است توجه داشت. درست مانند فلاسفه پيش از سقراط! يعني افلاطون به آنچه در طبيعت جاودانه و تغيير ناپذير بود توجه داشت و هم به آنچه در اخلاق و اجتماع جاودانه بود اهميت مي داد.

اين دو موضوع براي افلاطون يك مساله واحد بود. او بدنبال نوعي « واقعيت» واحد بود كه جاودانه و تغيير نا پذير باشد. افلاطون معتقد بود هر چيزي كه در طبيعت مي توانيم لمس يا حس كنيم تغيير مي كند. بنا برين عنصري وجود ندارد كه تجزيه ناپذير باشد. تمامي محسوسات از ماده اي تشكيل شده اند كه در طول زمان تجزيه مي شود. اما از سوي ديگر همه چيز از شكل يا صورتي كلي ساخته شده كه جاودانه و تغيير ناپذير است. پديده جاودانه و غير قابل تغيير در نزد افلاطون «عنصر اوليه» فزيكي نيست بلكه نمونه هايي ذهني و انتزاعي است كه اصل تمامي محسوسات را تشكيل مي دهند. افلاطون از شباهت ميان پديده ها در حيرت بود و به همين دليل نتيجه گرفت كه هر چه در اطراف ما وجود دارد در اصل با نمونه پذيري از مجموعه محدودي نمونه هاي اوليه ساخته شده است. او اين نمونه ها را مُثُل ناميد. به اعتقاد او در پس تمامي اسب ها خوك ها و آدم ها «مثال اسب » « مثال خوك» و « مثال آدم» قرار دارد . افلاطون در پس « محسوسات جهان » تنها به وجود يك واقعيت معتقد بود. او اين واقعيت را « عالم مُثُل » ناميد و اعتقاد داشت كه نمونه هاي اصلي يعني همان تصاوير اوليه كه نمونه ي تمامي پديده هاي موجود در طبيعيت اند در اين عالم قرار دارند. اين نظر مهم را نظريه مُثُل افلاطون می نامند. افلاطون عقيده داشت كه هيچ گاه نمي توان در باره آنچه تغيير مي يابد درك درست و اطمينان بخشي به دست آورد. ما در باره آنچه به دنياي محسوسات تعلق دارد و قابل رويت و لمس است فقط مي توانيم نظري نا مطمن داشته باشيم. معرفت حقيقي را تنها مي توان در باره موضوعاتي به دست آورد كه از طريق عقل قابل تشخيص اند. به طور خلاصه ما در مورد آنچه احساس يا تصور مي كنيم دركي نا مطمين داريم ولي در مورد آنچه با عقل تشخيص مي دهيم معرفت حقيقي و اطمينان بخش داريم. در هر شرايطي مجموع زواياي يك مثلث 180 درجه خواهد بود و اين همان مُثُل است كه افلاطون مطرح ميكند و به خاطر همين مُثُل است كه همه اسب ها چهار پا دارند و روي اين چهار پا مي ايستند حتي اگر در جهان محسوسات همه اسب ها لنگ باشند.

 دنيا در نظر افلاطون به دو بخش عمده ي دنياي محسوسات و ظواهر و دنياي مثال و ايده ها كه تنها با عقل قابل دستيابي مي باشد تقسيم بندي مي شود.

 جهان محسوسات : كه در باره آن فقط ميتوان به كمك حواس پنج گانه ناقص و تقريبي شناختي ناقص و تقريبي به دست آورد. در جهان محسوسات همه چيز «در تقيير» است و هيچ چيز نمي تواند پايدار بماند. چيزي در جهان محسوسات ثابت نيست همه چيز مي آيد و مي رود.

جهان مُثُل : كه در باره آن ميتوان به كمك عقل شناخت مطمئن و معرفت حقيقي به دست آورد. اين جهان از طريق حواس قابل درك نيست. مُثُل همواره جاودانه و تغيير نا پذير است. از نظر افلاطون انسان هم موجودي دو بعدي است. ما بدني(جسم) داريم كه « تغيير» مي كند. اين بدن در پيوند ناگسستني با جهان محسوسات است و مانند هرچيز ديگر تابع اتفاقات است. حواس ما هم به بدنمان مربوط مي شود و به همين خاطر قابل اطمينان نيست. ولي ما از يك روح فنا نا پذير هم بر خورداريم كه در اصل جايگاه عقل ماست و چون روح پديده اي مادي نيست مي تواند به جهان مُثُل نظر بيفكند. افلاطون معتقد است كه روح قبل از اين كه در جسم حلول كند وجود دارد، روح قبل از حلول در جسم در جهان مُثُل قرار دارد. ولي وقتي روح در جسم حلول كند جهان مُثُل را از ياد خواهد برد. وقتي هوس بر گشت در روح به جهان اصلي بيدار ميشود اين اشتياق را افلاطون (Eros) مي نامد كه به معني عشق است. بنابرين روح نوعي « اشتياق عاشقانه» براي بازگشت به مبدا خود بروز مي دهد و از همان زمان است كه بدن و تمامي آنچه را به حواس مربوط است ناقص و ناپايدار مي بيند. خواست روح اين است كه بر بال هاي عشق به پرواز در آيد و به كاشانه خود باز گردد و از زندان جسم رها شود.

 از ديدگاه افلاطون بدن انسان از سه بخش سر، سينه و تن تشكيل ميشود. هر يك از اين سه بخش ويژگي هاي خود را دارد.

Ø       فكر به سر مربوط است.

Ø       اراده به سينه تعلق دارد.

Ø       و ميل به تن ارتباط مي گيرد.

 هريك از اين اجزا فضيلتي دارد :

Ø       فكر بايد سعي در كسب خرد داشته باشد.

Ø       اراده نشانگر شجاعت است

Ø        و میل باید تا حد اعتدال عمل کند.

  زماني كه اين سه جز آدمي هماهنگ عمل كنند آن وقت انساني معتدل به وجود خواهد آمد. افلاطون مدينه فاضله اش را همانند انسان ساخته است.اين دولت هم مانند انسان كه سر، سينه و بدن دارد از دولتمرد و سر باز و كاگر برخوردار است. براي او طبقه كاگر شامل تاجر كاسب و كشاورز نيز مي شود. دراينجا معلوم ميشود كه افلاطون از طب يونان آن ايام به عنوان نمونه استفاده كرده است. طب يوناني در آن ايام بر اين اعتقاد بود كه انسان سالم از اعتدال و تناسب برخوردار است به همين خاطر در دولت او نيز هر فرد جاي خاص خود را دارا بوده است تا تناسبي به وجود آورد.

فلسفه افلاطون و حکومت فلسفی اش هر دو از خردگرایی سر چشمه گرفته است.تصمیم گیری در دولت او بر اساس خرد صورت می پذیرد و همان گونه که سر جسم را رهبری می کند، فیلسوف هم راهبری اجتماع را برعهده دارد.

وظایف اجزای جسم و دولت را از نظر افلاطون به شکل زیر میتوان ترسیم کرد.

 

جسم                          روح                              قضلیت                         دولت

سر                             فکر                              خرد                             رهبر

سینه                           اراده                            شجاعت                       سرباز

تن                               میل                             اعتدال                         کارگر

 

 

شاید دولت افلاطون را امروز دولتی استبدادی بدانند و به همین دلیل نیز فیلسوفانی وجود دارند که این نظر افلاطون را شدیدآ انتقاد می کنند. ولی باید در نظر داشته باشیم که او در زمانی زندگی میکرده است که با زمانۀ ما  تفاوت فراوان دارد. باید توجه داشت که او معتقد بود زنان هم مانند مردان می توانند رهبری حکومت را در دست داشته باشند، زیرا رهبری حکومت براساس خرد صورت می پذیرد و زنان نیز اگر همانند مردان آموزش ببینند و پرورش بیابند، به اندازه آنان از خرد برخوردار خواهند بود. افلاطون سعی بر آن داشت تا مشکل خانواده و مسایل شخصی را از دوش رهبران و سربازان بردارد.به اعتقاد او،پرورش کودکان مهمتر از آن بود که بتواند بر عهده مردم قرار گیرد.پرورش کودکان در مدینۀ فاضلۀ او بر عهده دولت بود. افلاطون نخستین فیلسوفی بود که در مورد کودکستان و مدارس شبانه روزی صحبت کرده است.

افلاطون پس از چند سال تجربه تلخ سیاسی در کشور، مکالمه" نوامیس" را به رشته تحریر در آورد.او در این رساله حکومت آرمانی دیگری را مطرح می کند و در این حکومت جدید دارایی شخصی و خانواده را نیز تایید میکند.

به این ترتیب،درحکومت جدید افلاطون آزادی زنان محدود می شود؛ با وجود این افلاطون براین نکته تاکید دارد که زنان در دولت او باید آموزش ببینند و پرورش بیابند و اگر چنین کاری صورت نپذیرد درست مانند آن است که انسان فقط به پرورش دست راست خود بپردازد و دست چپش را فراموش کند.

افلاطون علاقه وافری به رياضی داشت. زيرا نتيجه عمليات رياضی هر چند بار که تکرار شود، تغيير نميکند و از اين نظر آنرا «مطمئن ترين دانش» می‌ناميد. اما بطور کلی افلاطون درباره دانستنی‌ها و دستيابی انسان به معرفت واقعی بسيار شکاک بود و معتقد بود آنچه ذهن آدمی درک می‌کند چندان مطمئن نيست.
براي مطالعه در زندگي افلاطون بهترين روش همان مطالعه ي آثار وي است.مهمترين اثر وي (جمهور) است كه با زباني ادبي به نگارش در آمده است و از اين راه مي توان به ذوق ادبي وي پي برد.در اين اثر در باب مسائل گوناگوني از فلسفه،اخلاق،سياست،هنر ،تربيت و مسائل مابعدالطبيعه سخن به ميان آمده است.

فلسفه سياسی افلاطون نه تنها فلسفه ای ضد دموکراسی است بلکه مقوله ای ماوراء طبيعی نيز می باشد (Metaphysics) . واژه الهيات (Theologies ) را برای اولين بار افلاطون بزبان آورد و در کتاب Nomoi فيلسوف طرح يک نظم الهی را پايه گذاری نمود که در آن اجازه بيان هيچ گونه اختلاف نظری با اين جهان بينی مذهبی وجود ندارد. سوال افلاطون هنوز باب روز است : کدام دولت بهتر و کدام نظم منصفانه تر است.


جستار چهارم

سقراط فیلسوف خردگرا

 

اکنون وقت آن رسیده تا با بزرگ ترین فیلسوفان یونان باستان آشنا شویم؛ سقراط، افلاطون و ارسطو. هر یک از این سه فیلسوف نقش موثری در شکوفایی تمدن اروپا داشته است.

سقراط فیلسوف خردگرا:

«شناخت واقعی از درون انسان سرچشمه میگیرد»

"در تاريخ انديشه‌ی غرب سقراط يك مرجع است، زیرا  "قبل از سقراط" و" بعد از سقراط" سخن می‌رانند. پيش از او فلاسفه نظريه‌های خود رابه گونه‌ای شاعرانه و بيشتر نزديك به روش پيامبران و كاهنان بيان می‌كردند. پس از او اما، بیشترینه مكاتب باستان خود را وارث او يا متاثر از او می‌دانند. سقراط ، از آن پس مبدل می‌شود به فرزانه‌ای قهرمان، پايه گذار پرسش فلسفی و تجسد مطالبات اخلاقی. اين مرد عجيب كه بود كه به رغم اين همه تاثير، چيزی ننوشت. آيا هنوز می‌توان او را، ورای توده‌ی وسيع افسانه‌ها و تفسيرها، باز شناخت؟"

سقراط(470 تا 399 ق.م)  در شهر آتن بدنیا آمد و بیشتر عمر خود را در بازار و خیابان های این شهر به صحبت با مردم گذراند. سقراط ظاهری ناخوشایند و زشت داشت، کوتاه قد و چاق بود چشمانی تنگ و بینی پهن و بزرگی داشت. ولی آن گونه که  گفته اند، دارای باطنی دلپذیر بود. علاوه بر همه ای اینها، اگر تمامی گذشته و حال را جستجو کنیم، محال است بتوانیم کسی را مانند او بیابیم.

بجاخواهد بود سقراط را اسرار آمیز ترین شخیصت تمامی تاریخ فلسفه دانست. فیلسوفی که یک سطر مطلب هم ننوشته است؛ ولی بیشترین تاثیر را درتفکر اروپایی و حتی بیرون اروپا داشته است. پس از مرگش موسس چندین دیگاه فلسفی شد. نسبت دادن دیدگاه های مختلف فلسفی به او بیشتر به دلیل همین اسرار آمیزی شخصیتش بود.

آنچه ما در بارۀ سقراط می دانیم، بیشتر از نوشته های افلاطون  استخراج شده است. افلاطون شاگرد سقراط بود و خودش هم یکی ار بزرگترین فیلسوفان تاریخ به شمار میرود.

افلاطون رساله های متعددی نوشته است و در بسیاری از این رساله ها با گفتگوها، سقراط در بحث های فلسفی وی شرکت دارد.

وقتی افلاطون از زبان سقراط سخن می گوید، مشخص نمی شود که آنچه بازگو میشود، دیدگاه افلاطون است یا سقراط. به همین دلیل تشخیص آرای سقراط از افلاطون ساده نیست.

این نکته که سقراط واقعآ که بوده است، اهمیت چندانی ندارد. آنچه اهمیت دارد، تصویری است که افلاطون از او به دست می دهد و پس از 2400 سال هنوز باقی و جاری است.

هسته اصلی مباحثات سقراط این نکته بود که او قصد آموزش کسی را نداشت. او به ظاهر نشان میداد که میخواهد از طرف مقابل خود چیزی یاد بگیرد. به این ترتیب روش تعلیم او اصلآ به معلم های دیگر شباهت نداشت. او به جای درس دادن، از بحث کردن استفاده می کرد.

سقراط كه مادرش قابله بود مدعي بود كه پيشه مادرش را دنبال ميكند. وي ميگفت كه قابله خودش نمي زايد بلكه هنگام زايمان به ديگران كمك مي كند. بدينترتيب سقراط معتقد بود كه وظيفه اش ياري رساندن به ديگران است تا آرا و انديشه خودرا بيان كنند و از حمل آن فارغ شوند. زيرا شناخت واقعي از درون انسان سر چشمه ميگيرد. به اعتقاد سقراط شناخت را نمي توان به درون آدمي وارد كرد بلكه بايد از درون او بيرون كشيد؛ تنها شناختي كه از درون مي جوشد بصيرت حقيقي است. تاكيد سقراط بر اين است كه زايمان پديده اي طبيعي است. به همين ترتيب انسان ها نيز مي توانند با استفاده از عقل خود، واقعيت هاي فلسفي را دريابند. اگر انسان از"عقل" بهره بگيرد چيزي از درون خود به كار برده است. سقراط با بهره گيري از نقش فردي كه هيچ نمي داند مردم را محبور مي كرد كه از عقل خود استفاده كنند. او خود را نادان يا دست كم نادان تر از آنچه بود نشان مي داد. اين رفتار او را استهزاي سقراطي مي نامند.

هدف سقراط اين بود كه باكمك پرسش هاي ديالوگي اش، اصول اخلاقي را به شنونده منتقل كند. او ميگفت، هنر قابله گي ديالكتيك، در بحث باعث تولد و كشف حقيقت ميشود. سقراط ميكوشيد با كمك تمام تكنيك هاي سخنوري و منطق ديالكتيك، شركت كنندگان دربحث را به تعمق بكشاند.

فيلسوفي به نام سيسرون چند قرن بعد از آن دوره گفته است كه سقراط فلسفه را از آسمان به زمين فرود آورد. فلسفه را به خانه ها وشهرها برد و فلسفه را واداشت به زندگى و به اخلاقيات و خير و شر بپردازد.

سقراط هم عصر سوفيست ها بوده است. او مانند آنان و بر خلاف ديدگاه فلاسفه طبيعت گرا به مساله انسان و زندگي آدمي مي پرداخت.  اما سقراط خود را سوفيست يا به عبارت ديگر صاحب معرفت نمي دانست، حتي خود را معلم هم نمي دانست. سقراط به معني واقعي كلمه خود را فيلسوف مي ناميد. فيلسوف در واقع كسي است كه « دوستدار معرفت» باشد كسي كه حاضر است به خاطر معرفت جان خود را از دست بدهد. اعتراف به جهل مبدا فلسفه سقراط محسوب میشود . بدین مفهوم  که «داناترين فرد كسي است كه مي داند كه نمي داند.» .

سقراط میگفت:خود را بشناس.اگر ذهن وفکر متوجه خود نباشد و خود را نیازماید، فلسفه وافعی تحقق نخواهد یافت. وی معتقد بود که طبیعت خارجی اشیا (افکار فیلسوفانی نظیر پارمنیدس، زنون، فیثاغورس) خوب است اما فیلسوف موضوعی بسیار جالب و شایسته تر از از درختان و احجار و ستارگان داردکه نظر دقتش را جلب کند وآن روح انسانی است انسان چیست و چه میتواند باشد؟.

براي سقراط مهم بود كه بتواند، مبناي براي معرفت آدمي بيابد. او معتقد بود كه اين بنيان در عقل انسان جاي دارد. اعتقاد راسخ سقراط به عقل انسان سبب ميشود كه بتوان او را خرد گرا دانست. سقراط بر خلاف سوفسطاييان كه به درك درست و مطلقى از حقيقت اعتقاد نداشتند قصد داشت كه فلسفه خود را بر پايه اى محكم بنا كند .

سقراط معتقد بود کسی که بداند چه چیزی خوب است، خوب هم عمل می کند و معرفت درست به عمل صحیح منجر میشود. کسی که اعمالش نیک باشد به انسان واقعی مبدل می شود. اشتباهات ما به آن خاطر است که درست را تشخیص نمی دهیم  و به همین دلیل باید همواره در تلاش دستیابی به دانش بیشتر باشیم. سقراط همیشه سعی داشت مشخص کند چه چیزی حق و چه چیزی ناحق است. او بر خلاف سوفیست ها معتقد بود که تشخیص حق از ناحق در شعور آدمی نهفه است و نه در اجتماع.

سقراط به این باور بود که همه مردم با استفاده از شعور شان می توانند واقعیت های فلسفی را درک کنند. او میگفت که یک برده نیز می تواند همانند یک اشراف زاده به کمک شعور خود مسایل فلسفی را حل کند.  سقراط شعور زن و مرد را نیز به یک اندازه میدانست.

قبلآ اشاره کردیم که سوفیست ها و سقراط خود را از مسایل فلاسفۀ طبیعت گرا جدا کرده بودند و بیشتر به انسان و اجتماع توجه داشتند. این درست؛ ولی سوفیست ها و سقراط هم از دید خاص به رابطه میان آنچه از یک سو جاودانه است و آنچه از سوی دیگر  " در تغییر" است، توجه داشتند. برای آنها این مساله زمانی مطرح بود  که به اخلاق انسان و کمال و فضلیت اجتماع مربوط می شد. به طور کلی، سوفیست ها معتقد بودند که مساله حق و ناحق از ولایتی  به ولایت دیگر  واز نسلی به نسل دیگر تغییر می کند. بنابرین  مساله حق و ناحق"در تغیییر" است و قطعی نیست. سقراط با این عقیده موافق نبود. او به اصول یا ملاک هایی جاودانه در رفتار انسان اعتقاد داشت. او معتقد بود که اگر ما از شعور خود بهره بگیریم، می توانیم این گونه ملاک های تغییر نا پذیر را تشخیص بدهیم، زیرا شعور انسان در اصل جاودانه و تغیییر ناپذیر است.

سقراط عقاید مبنی بر تعدد خدایان نشسته در کوه المپ را ویران کرد، چه ضمانت اجرای اخلاقیات فقط ترس از این خدایان بود. که در صورت انکار و نبودشان دیگر برای متابعت از لذایذ و هوای نفس مانعی در کار نبود، و فقط قانون بشری میماند. وی معتقد به خدای یگانه بود.و امیدوار بودمرگ وی را از بین نخواهد برد.

نتیجه اینکه سقراط دو مسئله را روشن کرد.یکی مسئله فضیلت (نظریه سقراطی در باره رابطه میان معرفت و فضیلت مشخصه اخلاق سقراطی است. بنا بر نظر سقراط معرفت و فضیلت یکی است. به این معنی که شخص عاقل،که می داند حق چیست، به آنچه حق است عمل نیز می کند. به عبارت دیگر،هیچ کس دانسته و از روی قصد مرتکب بدی نمی شود. هیچ کس شر را به عنوان شر انتخاب نمی کند.) و دیگری مسئله حکومت بود. برای جوانان آتن در آن عصر چیزی حیاتی تر از این دو مسئله نبود.سوفسطائیان عقاید آنان را راجع به خدایان کوه المپ بهم ریخته بودند. اخلاق سست شده بود زیرا عمده ضمانت اخلاق ترس از این خدایان بود. میگفت: هیچ چیز مسخره تر از آن دموکراسی که عوام بر آن مسلط باشند نیست.حکومت در دست مردمی بود که دایم در شور بودند سران لشگر به سرعت انتخاب و به همان سرعت عزل و اعدام میشدند.اعضای هیئت عالی بر اساس حروف الفبا انتخاب میشدند. و در میان آنها کشاورزان و بازاریان ساده پیدا میشدند.اخلاق در آن جامعه فقط با قوانینی که اینان پایه ریزی میکردند. و ترس از کیفر آن و عذاب خدایان کوه المپ قرص میشد حکومتی که بر اساس عقل دانش و اعتقاد درست نبود.میگفت:اداره حکومت امری است که برای آن تنها هوش زیاد کافی نیست و مستلزم اندیشه و تفکر وسیعی است که باهوشترین و دقیقترین افراد باید در آن شراکت داشته باشند.روش  عملی سقراط صورت دیالکتیک  یا گفت و شنود داشت. وی با کسی داخل گفتگو می شد و می کوشید تا از او افکارش را در باره موضوعی بیرون بکشد. همین افکار جدید وی را به نوشیدن شوکران رساند .

ارسطو را عقیده برین بود که دو پیشرفت در علم هست که به حق میتوانیم به سقراط نسبت دهیم_به کار گرفتن"استدلالات استقرائی و تعاریف کلی".

صاحبنظران تاريخ سير انديشه، سقراط را روشنفكري خوشبين ميدانند. به دليل اعتقاد عميق اش به خردانساني، آنها او را يك راسيوناليست بشمار مي آورند. سقراط ميگفت، دانش تجربي مفيد، واسطه اي است براي طرح فلسفه زندگي.

كارل پوپر اورا در خردگرايي انتقادي، يك مبلغ عالي و نمونه ميدانست. برشت به زبان طنز، او را يك ماركسيست ماقبل تاريخ نام گذاشت. نيچه مي نويسد، سقراط نقطه عطف و گردبادي است درتاريخ جهان. او پيشنهاد ميكند كه در سر در ورودي تمام دانشكدههاي علوم، پرچم و نشاني با نام او نصب گردد. نيچه ادامه ميدهد كه سقراط نابغه كج انديش ناراضي و سازش ناپذيري بود. به نظر گروهي ديگر، سقراط ماترياليسم و فلسفه طبيعي را رد كرد و اشاعه اخلاق را هدف خود قرار داد. فيلسوفان مسيحي در قرون وسطي او را خويشاوند روحي عيسي مسيح ميدانند كه دانايي اش را در ميدان شهر در اختيار مردم كوچه و بازار ميگذاشت و حاضرشد در راه عقيده اش جان دهد، گرچه او قادر به فرار و مهاجرت نيز بود. نسلي از شاعران دوره باستان سقراط را معلم خود ميدانستند، چون او روشنفكري نستوه، انقلابي و اصلاحگر اجتماعي بود.

سقراط مي گفت، مهمترين صفت آدمي، تقواي او است و يكي ازشرايط انسان بودن اين است كه انسان خود رابشناسد. تقوا صفتي است كه موجب استقلال و آرامش انسان در زندگي مي گردد. به نظر او تقوا يعني دانايي و شناخت و هردو را ميتوان آموخت. سقراط جستجوي حقيقت را بالاترين نشان تقوا و راه رسيدن به سعادت ميدانست. او وجدان دروني انسان را انگيزه حقيقت جويي او بشمار مي آورد. به نظر سقراط آگاهي و تقوا به تكامل انسان كمك ميكنند، چون كردار و گفتار از پندار نيك ريشه ميگيرند و براي پندار و شناخت و دانايي بايد به ضعف ها و ناداني هاي خود واقف بود.

محاكمه‌ی سقراط

محاكمه‌ سقراط این پيرمردی هفتاد ساله، وجنگاور پيشين جنگ "پلوپونز"، عضو پيشين شورای شهر و شخصيت برجسته‌ی آتنی در سال 399ق.م. در آتن برپا می‌شود. سقراط در آن جا به جرم منحرف كردن جوانان و كفر حاضر می‌شود. او متهم است كه با فلسفه‌ی ويرانگرش، سنت‌ها را زير سوا ل برده و خدايانی تازه معرفی كرده است.

سقراط كه به مدت يك هفته زندانی بود با مخالفت با طرح فرار از سوی دوستانش، تصميم گرفت كه به مرگ تن در دهد. اين تصميم همواره بخشی از معمای سقراط به شمار می‌آيد.

هيئت منصفه دادگاه با اکثریت آرا سقراط را گناهکار دانستند. سقراط می توانست تقاضای بخشش کند و اگر می پذیرفت که آتن را ترک کند، جان خود را نجات می داد ولی اگر او چنین می کرد، دیگر سقراط نبود نکتۀ اصلی اینجاست که او وجدانش و حقیقت را مهم تر از زندگی اش میدانست. او معتقد بود که در راه منافع کشورش تلاش کرده است. اما انگار به همین خاطر نیز به مرگ محکوم شد. لحظاتی بعد در میان انبوهی از مردم و نزدیکترین دوستانش جام شوکران را به دستش دادند و سقراط آنرا مستانه سر کشید و جاویدانه گشت.


جستار سوم

پیدایش علوم

تاریخ:

در همان ایامی که فلاسفۀ یونان سعی در توضیح طبیعی تغییرات موجود در طبیعت داشتند، رفته رفته برای تاریخ نیز دانشی بوجود آمد.دراین علم سعی  برآن بود تا دلایل طبیعی رویداد های تاریخی بررسی شود. از آن پس دیگر شکست در جنگ به پای انتقام خدایان نوشته نمی شد. معروف ترین مورخان یونانی را میتوان هرودوت(484تا424) و توسیدید(460-400 ق.م) دانست.

هرودوت تاریخ‌نگار یونانی دورهٔ باستان،  در سدهٔ پنجم پیش از میلاد میزیسته‌است. نوشته‌هاى هرودوت شامل نه كتاب است و از اين‌جهت آن را «تاريخ در نه كتاب» مینامند و هر يك از كتاب‌هاى او به نام يكى از ارباب انواع يونان كهن نامگذاری شده است. بعضى از محققان تقسيم و نام‌گذارى آثار هرودوت راکار دیگران در  قرون بعدی مى‌دانند و معتقدند كه تأليفات او در ابتدا تقسيماتى نداشته است.

از فرهيختگان يوناني گرفته تا مورخين معاصر، از جمله ويل دورانت و آرنولد توين‌بي، هرودوت را پدر تاريخ دانسته‌اند. به بيان هنري اس. لوكاس، استاد تاريخ دانشگاه ميشيگان، هرودوت شايسته‌ي اين لقب است، زيرا همه‌ي اطلاعات بشر قرن بيستم از ملت‌هاي مشرق باستان به ويژه، مادها، پارس‌ها، بابلي‌ها، يوناني‌ها، ايتاليايي‌ها، فينيقي‌ها و مصريان مرهون كوشش‌هاي اوست. اگر هرودوت نبود،‌ شامپليون فرانسوي نمي توانست خط هيروگليف را بخواند زيرا هرودوت اطلاعات پراكنده‌اي از ملت‌هاي كهن در كتابش به يادگار گذاشته است، كه همين اطلاعات باعث برانگيخته شدن حس كنجكاوي تاريخ‌شناسان و باستان‌شناسان سده‌هاي جديد و در نتيجه كشف بسياري از حقيقت‌هاي تاريخي سده‌هاي باستاني آدمي شد.

پيش از هرودوت تاريخ‌نگاران ديگري مانند كادموس، هلانيكوس، ميتي‌لين، شارن و هكاته، مي‌زيستند كه هرودوت در جواني آرزو داشته است كه روزي با آن‌ها از نزديك آشنا شود. آن تاريخ‌نگاران بيش‌تر درباره‌ي چگونگي بنيان‌گذاري شهرهاي باستاني و شكوه و جلال خانواده‌هاي بزرگ و اشراف سخن گفته‌اند و اغلب با استدلالي خيالي نسب كساني را به خدايان و قهرمانان باستان مي‌رسانده‌اند. هرودوت در جواني نوشته‌هاي آنان را مي‌خوانده و از افسانه‌هاي خيالي آنان لذت مي‌برده است، اما پس چندي دريافته بود كه شيوه‌ي تاريخ‌نگاري آنان چندان درست نيست و آنان را به افسانه‌پردازي و داستان‌سرايي متهم ‌كرده است

اثر هرودوت نخستین اثری بود که از تفکرات دینی و کنجکاوی گردآورندگانِ آگاهی‌های جغرافیایی و قوم‌شناختی فراتر رفت و به "تحقیق" رسید. تحقیق در واقعیت‌های انسانی که مشخص کردن آنها از خلال سنن ایمانی و دینی امکان‌پذیر است. به همین علت هم هرودوت واژه historiai  را عنوان کتاب خود قرار داده است.  historiai در زبان یونانی به معنی تحقیق و جستجو برای کشف حقیقت است. نباید فراموش کرد که پیش از هرودوت نویسندگانی که آنها را «گفتارنگار» می‌نامیدند به این اکتفا می‌کردند که داستان‌های اساطیری را که ریشه‌های خدایی و انسانی داشتند از منظومه‌های حماسی و نسب‌نامه‌ها و شرح رویدادها اقتباس کنند و به نثر بنویسند. طبیعی است که هرودوت نیز بیشتر از لحاظ پیروی از سبک آسان و روان داستان‌گویان و نیز از لحاظ زبانی که به کار می‌برد ‌به گفتارنگاران نزدیک‌تر است تا از لحاظ طرز تفکر؛ چرا که هرودوت به لهجه یونانی نوشته است.

و اما توسیدید چگونه می اندیشید؟

توسیدید میان "سبب" و "دلیل" جنگ تفاوتی مهم می‌گذارد، که برای تاریخ نویسی جنگی پس از او از اهمیت بسیاری برخوردار است، و بهمین گونه ما می‌توانیم این تفاوت گذاری را برای توضیح جنگ آمریکا علیه عراق بکار بندیم. دلایل متفاوتی، که در سده پنجم پیش از میلاد از سوی طرفین جنگ بکار رفتند، تا اسپارتی‌ها را برآن داشت، که به آتن اعلان جنگ بدهند، یعنی گسست قرارداد بین دوطرف از سویی و حمله بزرگتر آتن از سوی دیگر، را توسیدید تنها بعنوان "سبب" جنگ، یعنی دلایل بلاواسطه جنگ برمی‌شمرد و او به آنها ارزش چندانی نمی‌دهد. توسیدید تاریخدان برجسته یونانی پس از تحلیل جامع و کامل مبتنی بر داده‌های بیشمار پیش زمینه این جنگ، به این نتیجه می‌رسد، که مهم‌ترین دلیل این جنگ این پنداشت اسپارتی‌ها بود، که آنها در یک پیمان با آتن، یعنی آتنی که همواره روبه گسترش و توسعه طلبی داشت، در درازمدت تنها زیان می‌بینند و ضرر می‌کنند: "نخستین دلیل و دلیل اصلی؛ که البته کمتر در باره آن سخن گفته می‌شد؛ را من در افزایش قدرت آتنی‌ها می‌بینم، که اسپارتی‌ها را به وحشت انداخت و آنان را به جنگ وادار کرد. ..."

ژاکلین دو رمه ئی معتقد است که تاریخ توسیدید در عین حال که تاریخ حوادث جنگ های پلوبونزی است، از ویژگی های خاصی برخوردار است که تا ان زمان نظیرش دیده نشده بود. توسیدید همه وقایع را با تجزیه و تحلیل روانکاوانه، با در نظر گرفتن انگیزه هایی که موجب بروز آن واقعه شده است، بررسی می کند و سپس واقعه را توضیح می دهد.اثر او یک نوشته علمی است که در آن جوانه های همه علوم انسانی را در حال رشد می بینیم.در اثر او نه خرافات، نه هاتف غیبی معابد و نه خدایان نقشی دارند. تاریخ جنگ های پلوپونزی اثر جاودانه توسیدید است

طب:

یونانیان آن ایام خدایان را حتی مسئول بروز بیماری ها میدانستند.بیماری های ساری، انتقامی از سوی خدایان تعبیر می شد. و سلامتی نیز از طرف آنان به ارمغان می آمد، مشروط بر آنکه با قربانی کردن خشنودی آنها فراهم شده باشد.

در همان ایامی که فیلسوفان یونانی در صدد بودند تا مسیری جدید در تفکر به وجود آورند، دانشی جدید نیز در یونان در زمینۀ طب شکوفا می شد. این علم جدید سعی داشت تا برای سلامت و بیماری انسان توضیحاتی طبیعی بیابد. بنیان گذار دانش جدید طبابت(پزشکی) را در یونان آن زمان، بقراط دانسته اند.او حدود سال 460 ق.م .در جزیرۀ کوس به دنیا آمد.

بر اساس سنت طبابت بقراط، مهم ترین محافظ انسان در برابر بیماری ها، تعادل در زندگی و تطبیق با اصول صحی است. سلامتی برا ی انسان امری طبیعی است و بروز بیماری به این خاطر است که طبیعت آدمی به خاطر اختلالی جسمانی یا روانی بر هم میخورد. راه سلامتی انسان در تعادل، هماهنگی و و جود روحی سالم در جسمی سالم نهفته است.

بقراط که به عنوان پدر علم طب جديد شناخته شده است، نخستين کسي بود که طبابت را از خرافات جدا کرد. وي که در جزيره يوناني توس به دنيا آمد پسر يک طبيب بود . بقراط اعتقاد معاصرين خود را که مي گفتند بيماري توسط خدايان انتقام جو به وجود مي آيد، رد کرد و به جاي آن اعلام کرد که هر بيماري، يک علت طبيعي دارد. او گفت که اگر علت را بيابيد، مي توانيد آن را درمان کنيد.

بقراط مي گفت با مشاهده نشانه هاي يک بيماري و در نظر گرفتن شدت آن، پزشک مي تواند چشم انداز اين بيماري را براي يک بيمار خاص پيش بيني کند. بقراط بر اساس چنين انديشه هاي منطقي يک مدرسه طبی را بنيان نهاد.

عقيده طبی ديگري که بقراط قبول داشت، آن بود که روش درماني که براي يک بيمار به کار مي رود، ممکن است براي بيمار ديگر موثر نباشد. وي اعلام کرد که آنچه براي يک نفر غذاست، ممکن است براي ديگري زهر باشد.

بقراط همچنين ساير طبیبان را تشويق مي کرد که از درمان هاي ساده مانند يک رژيم غذايي سالم، استراحت زياد و محيط تميز استفاده کنند. او مي گفت زماني که طبیبان نمي توانند بيماري را درمان کنند، طبيعت اغلب اين کار را مي کند. در بيماران رو به مرگ نبايد از روش هاي ساده ي درمان استفاده کرد و پيشنهاد کرد که بيماري هاي بحراني، معالجه هاي بحراني هم مي خواهد.

از ديگر توصيه هاي بقراط چيزي است که امروزه رفتار خوب باليني ناميده مي شود، با اين عنوان که بيماري زماني سخت تر است که ذهن مضطرب باشد و بعضي بيماران زماني که از رفتار خوب طبیب رضايت داشته باشند، بهبودي خود را باز مي يابند.

وي معتقد بود که طبیبان بايد خادم بيماران خود باشند و معيارهاي سلوک شرافتمندانه را رعايت کنند. در زمان وي گاهي طبیبان براي از بين بردن بعضي از بيماران خود تطميع مي شدند و امکان داشت که يک حاکم به طبیبی دستور دهد که براي کشتن دشمن خود از سم استفاده کند. بقراط گفت: طبیب در مورد بيمار مسئول است.

بقراط تعهد نامه اي را که امروزه دانشجويان طب موقع اخذ درجه دکتري اظهار مي کنند، تهيه کرده است.

« در بخشي از اين سوگند نامه آمده است که من عميقا تعهد مي کنم که خود را وقف خدمت به انسانيت بنمايم. من حرفه خود را با وجدان و شرافت انجام خواهم داد و سلامتي بيماران نخستين وظيفه من خواهد بود.»

 

ما در قسمت های گذشته با فلسفه طبیعت گرا به مثابه فلسفه ای که تصویر اسطوره ای جهان را باطل کرد ، آشنا شدیم. معمولآ فیلسوفان طبیعت گرا را به خاطر این که قبل از سقراط می زیسته اند، فلاسفۀ پیش از سقراط نیز می نامند. البته دموکرایتوس چند سال بعد از سقراط دیده از جهان فروبست، ولی تمامی افکار واندیشه های او به فلسفۀ طبیعت گرای پیش از سقراط مربوط است. سقراط تنها از نظر زمانی مبداّ تاریخی در نظر گرفته نمی شود؛ حضور او حتی موقعیت جرافیایی بررسی های فلسفی را تغییر می دهد. سقراط نخستین فیلسوفی است که در آتن متولد شده است و مانند دو فیلسوف بعد از خود در همین شهر نیز زندگی کرده و به کار و کوشش پرداخته است.

 

ســوفیست ها:

فیلسوفان طبیعت گرا پیش از هر چیز محقق مسایل طبیعی به شمار می رفتند؛ آنان به همین دلیل نیز جایگاهی مهم در تاریخ علم دارند. ولی در آتن که در حدود سال 450 ق.م. مرکز فرهنگی یونان شده بود، به تدریج نوعی دموکراسی در این شهر به وجود آمد. یکی از پیش فرض های دموکراسی در آتن، تربیت مردم برای مشارکت در چنین سیاستی بود. این مساله حتی امروز نیز مورد تائید است که دموکراسی در جامعه ای می تواند تخقق یابد که مردم نسبت به ان شناخت داشته باشند. به همین دلیل فن سخن وری برای آتنی ها  بیش از هر چیز اهمیت داشت.

پس از چندی، گروهی از معلمان و فیلسوفان دوره گرد از مستعمرات یونان راهی آتن شدند. آنان خود را سوفیست می نامیدند. واژۀ "سوفیست" به معنی  صاحب معرفت و حکمت آموز بود. سوفیست ها در آتن از طریق آموزش مردم امرار معاش می کردند.

این گروه فیلسوفان دوره گرد نیز مانند فلاسفۀ طبیعت گرا به باور های اساطیری معتقد نبودند، ولی از سوی دیگر تفکرات فلسفی را نیز مردود می دانستند. به اعتقاد آنان، حتی اگر برای مسایل فلسفی پاسخی هم وجود می داشت، این پاسخ نمی توانست برای حل معمای طبیعت و عالم هستی ملاکی قطعی باشد. این دیدگاه فلسفی را شکاکیت می نامند.

به هر حال اگر هم نتوانیم پاسخی برای معمای طبیعت بیابیم، می دانیم که انسان هستیم و باید بیاموزیم که در کنار یکدیگر زندگی کنیم. این دیدگاه سبب شد تا سوفیست ها به انسان و جایگاه او در اجتماع توجه داشته باشند.

یکی از سوفیست ها به نام پروتاگوراس(487 تا 420 ق.م.) گفته است که " انسان مقیاس همه چیز است. " به اعتقاد وی، حق  و ناحق و خوب و بد و  باید بر اساس نیاز های انسان ارزیابی شود. او در برابر این سوال که آیا خدایان یونان را قبول دارد یانه، چنین جواب داده است: " در بارۀ خدایان، هیچ نمی دانم که هستند یا نیستند...چیز های زیادی ما را از این شناسایی باز می دارد: پیچیدگی مساله و کوتاهی عمر ما ".  کسی را که نسبت به وجود  خدا مردد است لا دری می نامند.

پروتاگوراس (487 تا 420 ق.م.)

" انسان مقیاس همه چیز است. "

 پروتاگوراس نخستین و مهمترین نظریه پرداز فلسفه سوفسطایی پیش ازسقراط واستاد سخنوری اهل آبدره درشمال یونان آنزمان و همشهری دمکریت مشهور بود. پروتاگوراس گفته است که " انسان مقیاس همه چیز است. " به اعتقاد وی، حق  و ناحق و خوب و بد و  باید بر اساس نیاز های انسان ارزیابی شود. او در برابر این سوال که آیا خدایان یونان را قبول دارد یانه، چنین جواب داده است: " در بارۀ خدایان، هیچ نمی دانم که هستند یا نیستند...چیز های زیادی ما را از این شناسایی باز می دارد: پیچیدگی مساله و کوتاهی عمر ما ".

 افلاتون بعدها در یک برخورد لجاجت آمیزی با او گفته بود که : "خدا میزان همه چیزها است ". و پراگماتیسم هاِیی آمریکایی سالهاست که مینویسند : "علم میزان همه چیز است " .

پروتاگوراس بخاطر کتاب (پیرامون خدایان) به اتهام کفروالحاد! به مرگ محکوم شده بود ودرسن هفتاد سالگی حین فرار ازاجرای حکم اعدام در دریا غرق شد. وی درکنار آناکساگوراس، فیدیاس، آسیازیا و سقراط ازجمله اعدامیان سیرتاریخ اندیشه غرب است!. آنزمان توجه نداشتن به خدایان دولتی!برای اندیشمندان ایجاد دردسر مینمود. جمله (انسان- میزان) پروتاگوراس- مورد توجه اندیشمندان دوره رنسانس - روشنگری و اومانیسم نیزشد. پیرامون اهمیت پروتاگوراس گفته میشود که نه افلاتون و نه ارسطو فلسفه باستان رانمایندگی کردند بلکه پروتاگوراس و گورگیاس آغازگران فلسفه روشنگری غرب میباشند.

سوفیست ها اغلب در آتن به بحث در بارۀ آنچه طبیعی است و آنچه از طریق اجتماع بروز می کند، می پرداختند و زمینه را برای نقد و تحلیل های اجتماعی فراهم می آوردند.

به عنوان یک نمونه، آنان نشان دادند که " احساس شرم" پدیده ای طبیعی نیست، زیرا اگر چنین احساسی طبیعی می بود، باید ذاتی انسان می شد. ممکن نیست ترس از برهنه بودن عاملی ذاتی باشد و فقط به آداب و رسوم حاکم بر اجتماع وابسته است.

دروسی که سوفیست ها ارائه می دادند عبارت بود از فلسفه، ادبیات، هنر، علوم ریاضی، ستاره شناسی، دستور زبان، علم سیاست شامل قانون اساسی و امور اداری و هنر جنگ و خصوصا فن سخنوری.

سوفیست که اصلا به معنی استاد و هنر مند بود معنی مربی و آموزگار پیدا کرد. سوفسطائیان معلمانی دوره گرد بودند که شهر به شهر می گشتند و در مقابل درسی که می دادند اجرت دریافت می کردند .سوفیست ها اندیشه های تازه ای را با خود آوردند، در باره ی اصالت ارزش های اخلاقی تردید کردند و طرفدار پان هلنیسم یعنی اتحاد اقوام یونانی بودند. " غایت تعلیم وتربیت سوفیستی این بود که شاگردان بتوانند به اداره ی امور خصوصی خود توانا شوند و به یاری فن سخنوری در اجتماعات سیاسی مردمان را به درستی عقاید خود معتقد سازند و بدین سان در اداره ی امر کشور نقشی بازی کنند."

سوفسطائیان سیاست را به گونه ی سرگرم کننده ای وارد زندگی روزانه ی مردم کردند. اگر بخواهیم سوفسطائیان را با کسانی که امروز زندگی می کنند مقایسه کنیم شاید بشود گفت که " نیمه استاد و نیمه روزنامه نویس " بودند لذا ورود یک سوفیست به شهر حادثه ای مهم بود و جوانان گرد او جمع می شدند ، که صحنه ای از آن را افلاطون در رساله ی پروتاگوراس به تصویر کشیده است.

 سوفسطائیان از نظر سیاسی به دو دسته تقسیم می شدند .یک دسته معتقد بودند که طبیعت خوب ولی تمدن بد است ( مثل روسو ) قانون، اختراع اقویا و برای برده ساختن انسانها است . ترازیماخوس در جمهوری کتاب نخست در تعریف عدالت می گوید " عدالت آن چیزی است که برای قوی سودمند باشد ." و در ادامه در پاسخ ایرادات سقراط می گوید " هر حکومت هر قانونی را با در نظر گرفتن منافع خود وضع می کند ؛ حکومت دموکراسی منافع عموم مردم را در نظر می گیرد و حکومت استبدادی منافع حاکم مستبد را، حکو مت های دیگر نیز مطابق همین قاعده عمل می کنند و با وضع قانون آنچه به نفع حاکم تشخیص دهند حق می نامند . و از همه ی مردمان می خواهند که آن را محترم بشمارند و کسی را که از آن سر پیچید قانون شکن وظالم نام می دهند و به کیفرمی رسانند. بنابر این معنی پاسخ من این است که در هر کشور حق و عدالت چیزی است که برای حکومت آن کشور سودمند باشد، و چون در همه ی کشور ها قدرت در دست حکومت است از این رو اگر نیک بنگری خواهی دید که عدالت در همه جا یک چیز بیش نیست : "چیزی که برای قوی سودمند باشد ."

 دسته ی دیگر معتقد بودند که طبیعت نه خوب و نه بد است ( مثل نیچه ) و قانون، اختراع ضعفاء است برای باز داشتن و منع اقویا. قدرت بالاترین فضیلت است و عاقلانه ترین و طبیعی ترین حکومت ها ، حکومت اشراف است . افلاطون در رساله ی گرگیاس از زبان کالیکلس خطاب به سقراط می گوید " کسی که بخواهد چون آزاد مردان روزگار بگذراند باید هوس ها و شهوات خود را به جای محدود ساختن بپرورد و به آنها نیرو رساند و دانش و زیرکی خود را برای راضی کردن آنها به کار اندازد . البته بیشتر مردمان به ان کار توانا نیستند و چون از ناتوانی خود شرم دارند برای پنهان ساختن آن لگام گسیختگی و نا پر هیز کاری را زشت می شمارند و بدین سان می کوشند کسانی را که از نظر طبیعی قوی ترند محدود سازند ، و چون خود از ارضای هوس ها و رسیدن به آرزو ها نا توانند خویشتن داری و عدالت را می ستایند.پس این ستایش از نا توانی است. برای کسانی که فرمانروایی را از پدر به ارث برده یا به یاری نیروی طبیعی خود تاج و تخت به دست آورده اند ، چه چیزی زشت تر و بد تر از خویشتن داری است ؟ اینان که می توانند از هر موهبتی بر خوردار گردند بی آنکه مانعی در راهشان باشد ، چگونه چشم داری به دست خود فرمانروایی بر خود بتراشند و در برابر قانون و داد گاه و سخن های واهی توده ی مردم سر فرود آورند؟ کسی که بر کشوری فرمان می راند اگر به اسارت خویشتن داری و عدالت چنان گردن نهد که نتواند در آن کشور به دوستان خویش نصیبی بیش از دشمنان برساند، زبون و سیه روز نیست؟ "

چرامردم یونان از سوفسطائیان انزجار داشتند ؟ افلاطون در رساله ی پروتاگوراس از زبان سقراط به هیپوکراتس می گوید: " شرم نداری که در نزد یونانیان به سوفیستی شهره شوی ؟"

1-      کسانی که به تفکر در باره ی مسائل مربوط به شناسایی و حقوق و اخلاق می اندیشیدند به کنجکاوی نا روا متهم می شدند .

2-      گرفتن مزد برای کار ذهنی و فکری عملی بسیار زشت بشمار می رفت و به منزله ی بندگی داوطلبانه تلقی می شد

3-      کسانی که پول نداشتند تا به عنوان حق الزحمه به سوفسطائیان بپردازند و نمی توانستند در جرگه ی شاگردان سوفسطائیان قرار گیرند و اگر گذرشان به دادگاه می افتاد نمی توانستند در برابر حریفانی که فن سخنوری را بلد بودند مقاومت کنند در نتیجه در داد گاه محکوم می شدند .

4-     رشته های مذهبی و اخلاقی که افراد جامعه را به هم پیوند می داد یکباره پاره شد و آنها نتوانستند قواعد اخلاقی جدیدی جایگزین کنند .و معیار های ثابتی ارائه دهند

5-      کسانی که کامیابی شخصی را بر تر از همه چیز می دانستند برای اندیشه خود پشتوانه ی فلسفی یافتند .

6-     سوفسطائیانی که سخنوری یاد می دادند کم کم کارشان بالا گرفت و به شاگردان خود می آموختند که چگونه حق را باطل و باطل را حق جلوه دهند.و شاگردان خود را به جدل و مناظره تشویق می کردند .

خدمات سوفسطائیان

1-      اندیشه ی آدمی را از بسیاری از قیود اوهام و خرافات آزاد ساختند .

2-      دانش های گوناگونی را رواج دادند .

3-   سوالات بزرگی را در برابر بشر قرار دادند به تعبیر ویل دورانت " مشخص ترین و عمیق ترین پیشرفت فلسفه ی یونان با سوفسطائیان شروع گردید . " 


جستار دوم

مسالۀ تغییر و حرکت

ما در جستار گذشته متوجه شدیم که تالس، آناکسیماندر و آناکسیمنس  معتقد بودندکه همه چیز از یک ماده اولیه  بوجود آمده است. اما جان مساله در این است که این مادۀ اولیه چگونه ناگهان تغییرکرده و به چیزی دیگری تبدیل شده است؟

در  اینجا می پردازیم به شگافتن عقاید فلاسفه معروف همین دوران پارمنیدس، هراکلیتوس، امپدکلس، آناکساگوراس و دموکرایتوس، پیرامون این مسالۀ مهم.

پارمنیدس  (540-480 ق.م)

پارمنیدس معروفترین فیلسوف الئایی حدود(540-480 ق.م) به مساله تغییر و تبدیل ماده توجه داشت و نخستين کسی ست که درباره متافيزيک بحث کرده است. پارمنيدس میتافزیک خود را  در اثرش با نام "درباره طبيعت" که به شرح شهودی پرداخته که درباره هستی برايش ييش آمده بود، پی ریزی کرده است. او معتقدبود که هر چه هست همیشه بوده است. یونانیان از قبل معتقد بودند که هرچه در جهان وجود دارد، همیشه وجود داشته است. پارمنیدس که اهل شهر الئا در جنوب ایتالیا که در آن ایام از مستعمرات یونان به شمار میرفت و در جمع دیگر از فیلسوفان الئایی معروفترین شان بود برین باور بود که هیچ چیز نمی تواند از هیچ بوجود آمده باشد و آنچه هست نمی تواند به هیچ مبدل شود.

پارمنیدس به این هم اکتفا نکرده به تجسس خود در طبیعت ادامه داد و سر انجام به این باور رسید شی ، وجود ویا هستی پایدار بوده و تغییر و دگرگونی را در آن راه نیست، همچنان که نیستی ای برای هستی وجود ندارد. یعنی که تغییر واقعی امکان پذیر نیست و هیچ چیز نمی تواند به چیزی دیگر جز آنچه هست مبدل شود. او با این اندیشه خود،عنصر زمان را از هستی حذف میکند. و این یکی از اشکالات اساسی میتافزیک پارمنیدس است.

 

البته برای پارمنیدس روشن بود که طبیعت همواره دستخوش تغییرات است. او میدانست  با حواس خود تغییرات را توضیح دهد ولی نمی توانست آنچه را عقل به او حکم می کرد منسجم سازد. به هر حال مشخص است که اگر قرار می بود او میان حواس و عقل یکی را برگزیند، عقل را انتخاب میکرد.

مقوله ی معروفیست که " چیزی زا قبول می کنم که ببینم" ولی پارمنیدس حتی پس از اینکه چیزی را به چشم خود می دید، نمی پذیرفت. او معتقد بود که حواس تصویری نادرست از جهان به دست می دهند و این تصویر با آنچه عقل حکم میکند با هم سازگار نیستند.

پارمنیدس در منظومه « درباره طبیعت» با زبانی شاعرانه چنین سروده است:

«هرگز قبول مکن که نباشنده هست

روح کنجکاوت را از این اندیشه دور نگاه دار!»

منظور پارمنیدس، این است که تنها جنبه و حوزه ای از وجود ثابت و دائمی و تغییر ناپذیر، که قابل شناسایی و کشف است، « هست» بودن آن یا « هستی» آن است و هر چه تغییر پذیر و قابل دگرگونی هست، چون وجود حقیقی ندارد، پس «نیست» و فاقد «هستی» است.

حذف زمان از هستی در فلسفه پارمنیدس بر این مبنا بود که او زمان را هم مثل مکان و حرکت از شکل های ظاهری بروز هستی و نه ناشی از ماهیت و حقیقت آن می دانست و آن را حاصل توهم  ذهن حسی نگر و سطحی بین ما می شمرد و در نتیجه برای آن حقیقتی بنیادین و گوهرین قائل نبود و برای همین هم شناخت عمیق هستی را فارغ از جلوه هایی چون زمان و حرکت می دانست.

 

هراکلیت (ح540-480 ق.م)

"نمی‌توان دو بار در یک رود شنا کرد."

هراکلیت از هم عصران پارمنیدس بود. او از اهالی اِفه سوس(شهر افه سوس دومين شهر بزرگ يونان بود نزديك ميلتوس(ملطیه) قرار داشت.)در آسیای صغیر، ترکیه کنونی به شمار می آمد. هراکلیت یا هراکلیتوس یا هرقلیتوس از معروفترين فيلسوفان پيش سقراطی است كه فلسفه او را بسياری از فلاسفه بزرگ غرب مورد توجه قرار داده اند از آن جمله میتوان به افلاطون، هگل، نيچه و هايدگر اشاره كرد.

از نیم قرن پیش از میلاد تا اکنون که 2000 و چند صد سال را در بر می گیرد، علم و فلسفه غرب تحت تاثير نظرات هراكليت قراردارد. در حالیکه او خود زير تاثير فلسفه متحرك و پوياي شرق قرار داشت. سقراط ميگفت، يك غواص دلي لازم است تا انسان كنجكاو بتواند جملات او را بفهمد. هگل، هراكليت را روشنگري عميق ناميد كه باعث تكامل آغازين و رشد كودكي علم فلسفه شد. نيچه مينويسد كه آثار ونظريات هراكليت هيچگاه كهنه نخواهند شد. به نظر مورخين سير انديشه بشر، افلاتون، هگل، ماركس، نيچه و فيلسوفان كلبي تحت تاثير نظريات هراكليت قرار گرفته اند. گرچه قانون تضاد هراكليت تاثير مهمي روي همعصران خود گذاشت، ولي آن نظر ، بعدها بارها مورد سوء تفاهم نيز قرار گرفت و به غلط تفسير شد.داروينيستها سعي نمودند با تكيه بر آموزش تئوري مبارزه اضداد، پايه تئوريكي براي نظريات خود، ازجمله تئوري تكامل و تنازع بقا، بيابند. هراكليت خود نيز از موضعي غيردمكراتيك به انتقاد از بعضي از نظريات روشنفكران زمان خود مانند: دمكريت، فيثاغورث، هومر و هزويد پرداخت.

هراکلیتوس تفاوتی عمده با سه فيلسوف طبيعی ميلتوسی(ملطیی) داشت. او برخلاف سه فيلسوف قبلی كه بدنبال ماده اوليه طيبعت می گشتند تلاش خود را روی آهنگ تغييرات طبيعت و چگونگی اين تغييرات متمركز كرده بود. بنابرین شاید بتوان گفت که هراکلیت بیش از پارمنیدس به حواس متکی بود.

دوکتورین فلسفی هراکلیت دو جنبه داشت:

-          هراکلیت معتقد بود که " همه چیز در حرکت است". همه چیز در گذر است و هیچ چیز ثابت نیست. به همین خاطر است که ما هیچ گاه نمی توانیم در یک رود خانه دوبار قدم بگذاریم ، زیرا هر بار که پا در آن رودخانه بنهیم آب دیگری بر روی پای ما جریان خواهد داشت و ما هم هر بار تغییر کرده ایم. این تغيير و تحول دايمی جهان را می توان جنبه اول دكترين هراكليتوس دانست.

-          جنبه دوم دكترين او در باره كشمكش اضداد در جهان می باشد،هراگلیت معتقد بود که جهان همواره محل اضداد است. به نظر هراكليت، جهان را نه خدايان و نه انسان آفريده است، بلكه تضاد و مبارزه اضداد باعث حركت، زندگي، تغيير و تحول آن ميشود. اگر ما هیچ گاه بیمار نشویم، هیچ وقت هم درک نخواهیم کرد که سلامتی چیست.اگر ما هیچ گاه گرسنه نشویم، هرگز لذت سیر بودن را نخواهیم فهمید. اگر جنگی وجود نداشته باشد، ارزش صلح معلوم نخواهد بود و اگر زمستان نباشد، آمدن بهار هم شکوه نخواهد داشت.

هراکلیت معتقد بود که خوب و بد هردو جایگاهی ضروری در هستی دارند و بدون وجود اضداد در کنار یکدیگر، جهان به پایان میرسد. او مرگ فردی را لازمه زندگی فرد ديگر می داند، بدی و نيكی را يكی می داند كه فقط در نظر ما متفاوتند، خوشی و بدحالی را لازم و ملزوم هم می داند.

هراکلیت باور داشت که" خدا همانا روز و شب، زمستان و تابستان، جنگ و صلح و گرسنگی و سیری است." خدای او مطمئنآ خدای اساطیری نبوده ، به اعتقاد وی خدا و خدایی، چیزی است که جهان را دربر گرفته است. یعنی خدا در نظر او طبیعتی است که دایمآ تغییر می کند و جمع اضداد میباشد.

هراکلیت بیشتر به جای واژه "خدا" از کلمه  یونانی "لوگوس" به معنی عقل استفاده کرده است. همو معتقد بود که حتی اگر ما انسان ها همیشه به یک شکل فکر نکنیم و آگاهی مان یکسان نباشد، باید نوعی" آگاهی جهانی" وجود داشته باشد که تمامی رویداد های طبیعت را هدایت کند. این " آگاهی جهانی" یا "قانون جهانی" در همه یکسان است و انسان ها باید از آن پیروی کنند. با وجود این، به اعتقاد وی بیشتر مردم از عقل فردی و شخصی خود در زندگی بهره میگیرند. او به همین دلیل ارزشی برای آدمیان قایل نبود و نظرات آنان را کودکانه میدانست.

به این ترتیب، هراکلیت در تمامی تغییرات و اضداد در طبیعت، نوعی وحدت یا هستی می دید و آنچه را زمینۀ تمامی این تعییرات و دگر گونی ها بود "خدا" یا "لوگوس" می نامید.

از جانب دیگر فلسفۀ هراکلیت اصالت تاریخی دارد و آن این است که قایل به اخلاقی بودن قضاوت تاریخ است، به عبارتی بر سیاق آنچه " واقعی است، حقیقی است" میتوان گفت آنچه" واقعی است، اخلاقی است". چنانکه هراکلیت بیان میکند که نتیجۀ جنگ همیشه عادلانه است.هراکلیت از آنجا که معتقد به تغییرات مداوم است، با این مشکل مواجه می شود که میزان و معیار عدالت نیز در تغییر و سیلان است.هراکلیت این مشکل را با نسبی گرایی ارزشی و همچنین وحدت اضداد حل می کند:

« زندگی و مرگ ، بیداری و خواب، جوانی و پیری، اینها همه یکی هستند زیرا که یکی تبدیل به دیگری می­شود و این باز تبدیل به اولی..... آنکه با خود در ستیز است به خود ملتزم می­گردد... اضداد از آن یکدیگرند، بهترین هماهنگی از ناسازی نتیجه می­شود و همه چیز از راه ستیزه پدید می­آید و پرورش می­یابد..... راهی که به بالا می­رود همان راهی است که به پایین می­آید....... راه راست همان راه کج است و با آن یکی است .....در نزد خدایان همه چیز زیبا و حق است؛ لیکن آدمیان برخی چیزها را حق و دیگر چیزها را ناحق می­دانند.....خوب و بد یکی است.»

از بعضی لحاظ دیدگاه هایی هراکلیت و پارمنیدس در مقابل هم صف آراسته آرایی کرده اند، یکی به عقل چنگ زده و دیگری به حس؛عقل به پارمنیدس حکم می کرد که هیچ چیز دگرگون نمی شود و تغییر نمی کند، اما حس برای هراکلیت حکم دیگری داشت و تغییر دایمی طبیعت را تائید می کرد.کدام یک از آنها  حق به جانب بود، هراکلیت یا پارمنیدس؟، به عقل باید باور داشت و یا به حس اعتماد و اطمینان کرد؟

هر کدام از این دو فیلسوف دو تا مساله را پیش کشیده بودند:

پار منیدس معتقد بودکه:

الف- هیچ چیز تغییر نمی کند

ب- حس ممکن است گمراه کننده باشد

ودر مقابل،هراکلیتوس به این باور بود که:

الف- همه چیز تغییر میکند(" همه چیز در حرکت است")

ب- به حس می توان اعتماد کرد.

محال است بتوان چنین تضاد بزرگی را میان دیگر فیلسوفان یافت.اما حق با یک  از آن دو بود؟

امپدکلس(494-434 ق.م)

امپدکلس حدود(494-434 پ.م) توانست سر انجام راهی برای خلاصی از این ابهام بزرگ بیابد و فلسفه را از سرگردانی برهاند.او معتقد بود که پارمنیدس و هراکلیتوس هرکدام در یکی از دو نظر خود محق بوده اند و در نظر دیگر  راه اشتباه رفته اند.

اختلاف نظر امپدکلس با دیگر فیلسوفان در این نکتۀ مهم بود که آنان به وجود یک مادۀ اولیه اعتقاد داشتند، در حالی که امپدکلس معتقد بود که اگر تنها یک مادۀ اولیه  وجود میداشت، هیچ گاه نمی شد میان آنچه عقل حکم می کند و آنچه حس می گوید رابطه ای برقرار کرد.

امپدکلس معتقد بود که در طبیعت چهار عنصر اولیه یا " منشاء" وجود دارد. این چهار منشاء عبارتند از خاک، هوا،آتش و آب.

به اعتقاد او، تمامی تغییرات حاصله در طبیعت از آمیختن این چهار عنصر با یکدیگر و جدا شدن  دوبارۀ آنها از یکدیگر صورت پذیرفته است، زیرا همه جیز از خاک، هوا، آتش و آب تشکیل شده است و فقط مقدار ترکیب آنها با یکدیگر متفاوت است. او می گفت این درست نیست که بگوییم"همه چیز " تغییر می کند، زیرا دراصل هیچ چیز تغییر نمی کند. آنچه اتفاق می افتد، در اصل پیوستن و دوباره گسستن این چهار عنصر است.

امپدکلس معتقد بود که  دو نیرو در طبیعت باید وجود داشته باشد.او این دو نیرو را مهر و کین نامید بود.آنچه سبب پیوستگی عناصر می شد، مهر بود و کین مسبب گسستگی عناصر بود. به  این ترتیب وی میان ماده و نیرو تمایز قایل بود.

امپدوکلس روح را زندانی بدن می داندو این به خاطر گناهی است که او مرتکب شده است .اما گناهی که او می گوید با گناه نخستین مذاهب سامی فرق دارد.او معتقد است که انسان از آنجایی که شروع به کشتار دیگر حیوانات کرده و شکم خود را گورستان حیوانات دیگر کرد مرتکب گناه شده است . و راه رهایی از گناه چیزی جز تناسخ نیست یعنی آنقدر باید این روح گناهکار در جسمهای گوناگون حلول کند و زجر ببیند تا بالاخره با تزکیه پاک شود و به آرامش برسد. " در فلسفه امپدوکلس نظریه ی ارفه ای نفس و فلسفه ی طبیعی ایونیایی بهم آمیخته اند و این آمیزش نشان می دهد که چگونه دوشیوه ی نگرش کاملا مختلف به جهان ، توانسته اند در ذهن شخص واحد یکدیگر راتکمیل کنند. نماد اتحاد این دو شیوه ی نگرش ، تصوری است که از این فیلسوف در باره ی نفس به ما رسیده است؛ در این تصور ، نفس در میان گرد باد عناصر گرفتار است و هوا وآب و خاک وآتش ، در حالی که همه از آن بیزارند ، آن را به سوی یکدیگر می رانند.

آناکساگوراس(500تا428ق.م)

خورشید یک گلوله آتشین است

آناکساگوراس فیلسوف دیگریست که نمیتوانست وجود تنها یک مادۀ اولیه را بپذیرد. او نظر امپیدکلس را نیز قبول نداشت و نمی توانست بپذیرد که خاک،هوا،آتش یا آب به خون، استخوان، پست یا مو مبدل شده باشد.

آناکساگوراس از لحاظ دیگری هم جلب توجه می کند، او نخستین فیلسوف  آتنی است که از زندگی اش اطلاعاتی بیشتر وجود دارد. زادگاهش در آسیای صغیر بود.در چهل سالگی به آتن مهاجرت کرد، ولی به اتهام بی دینی محاکمه شد.اورا از آتن تعبید کردند، زیرا مدعی بود که خورشید خدا نیست، بلکه توده ای آتشین و بزرگتر از شبه جزیره پلویونس است.

آناکساگورانس معتقد بود که همه چیز در طبیعت از به هم پیوستن ذره های بسیار کوچک بوجود آمده است. این ذره ها به چشم دیده نمی شوند.هر چیزی میتواند به اجزای کوچکتری تقسیم شود، ولی کوچکترین این اجزا نیز همه ویژگی های آنچیز را در خود دارد.

بدن ما هم همین ویژگی را دارد .در هسته سلول پوستی، تنها اطلاعات مربوط به پوست انبار نشده است، بلکه اطلاعات مربوط به چشم، رنگ،مو،تعداد انگشتان و حتی شکل آنها نیز نهفته است.در سلول بدن ما کلیۀ اطلاعات مربوط به ساختمان زیستی ما محفوظ است.

بنابرین در هر سلول" چیزی در همه چیز" وجود دارد.هر کلیتیف از مجموعۀ اجزای ساخته شده است که هر یک ازآنها تمامی آن کل را در بر دارد.

آناکساگوراس این ذره های کوچک را که جزی از کل به شمار می روند، "بذر" یا "بهره" می نامد. همچنان که امپئکلس مهر را نیروی پیوستگی مواد می دانست.آناکساگوراس نیز به نوعی نیرو معتقد بود و این نیرو را عامل به وجود آمدن انسان ها، حیوانات، گل ها و درختان می دانست.او این نیرو را "روح" می نامید.

وی توجه زیادی به ستاره شناسی داشت.او معتقد بود که تمامی اجرام آسمانی از همان ماده ای ساخته شده اند که زمین از آن به وجود آمده است.او زمانی به این باور رسید که یکی از سنگ های آسمانی را برسی کرد.به همین دلیل آناکساگوراس معتقد بود که در کرات دیگر نیز وجود انسان قابل تصور است.

آناکساگوراس که مدتی در شهر آتن زندگی میگرد ، بجرم اینکه خورشید را گلوله ای آتشین میدانست ، از آتن تعبید کردند.

دموکریتوس(460-370 ق.م)

اشکال ابتدایی تفکر فلسفی برای نخستین بار در دوران باستان در جامعه برده داری پدید شد. فلسفه باستان دارای مشخصات بارزی است كه بعدها در فلسفه مدرن غرب بروز می كند از جمله فيلسوفان اين عصر كه تاثير گذاری بيشتری بر فلسفه مدرن داشته اند می توان به افلاطون، ارسطو، سقراط و دمکریت اشاره كرد. نمونه شکل ابتدایی ماتریالیسم، سیستم عقاید دمکریت فیلسوف بزرگ یونان باستان است. در دوران باستان فلسفه بر علم متکی نبوده و نارس بود زیرا که بر همان سطح رشدی که جامعه به آن رسیده بود و بر شناسایی های سطحی و ابتدایی آن دوران تکیه داشت و بنابر این نمی توانست علمی باشد.
در فلسفه قدیم یونان باستان ما شاهد نبرد بین ماتریالیسم و ایده آلیسم ـ بین مکتب دمکریت و مکتب افلاطون ـ هستیم.

دموکریتوس یا دموکریت ذیمقراطیس((Democritus حدود(460-370 ق.م) از آنجاییکه بر ارزش شادمانی تاکید میکرده است، معروف به " فیلسوف خندان" و آخرین فیلسوف طبیعت گرا بود. او از اهالی بندر آبدرا در شمال دریای اژه بود. دموکریتوس(دموکریت)  نظامی فلسفی تأسیس کرد که تبیینی مادی از جهان طبیعی به حساب می‌‌آید و در این راه البته وی از معلمش لئوسیپوس متأثر است.

دموكريتوس بعد از مرگ پدرش براى يافتن دانش و حكمت سفرهاى متعددى را آغاز كرد به طوريكه ارثيه فراوانش صرف انجام اين سفرها شد. گفته میشود كه او از مصر , اتيوپى(حبشه) , آریانا و هند ديدن كرده است. هنگامى كه دموكريتوس به زادگاهش آبدرا برگشت نه چيزى از ارثيه پدر برايش باقىمانده بود، نه وسيله امرار معاشى داشت به همين سبب برادرش داموسيس در اين زمينه به او كمك كرد. او باقيمانده عمرش را صرف آزمايشهايى در باره طبيعت كرد. آشنايى او با پديده هاى طبيعى و قدرت او در پيش بينى وضع هوا موجبات شهرت دموكريتوس را فراهم آورده بود. او از اين تواناييهايش براى متقاعد ساختن مردم به اينكه آينده قابل پيشبينى است استفاده مىكرد. دموكريتوس در حالى كه بيشتر از صد سال داشت در گذشت.

دموکریتوس از ساز و برگ الکترونیکی و دیجیتالی امروزی هیچ آگاهی و اطلاعی نداشت. عقل او یگانه ابزار واقعی او بود. عقل، انتخاب دیگری را برای او اجازه نمیداد. اگز پذیرفته یاشیم که هیچ چیزی به خودی خود نمی تواند به چیزی دیگری مبدل شود، هیچ چیزی از هیچ به وجود نمی آید و هیچ چیزی از میان نمی رود، آن وقت طبیعت باید از ذره های کوچکی ساخته شده باشد که به یکدیگر بپیوندند.ودوباره از یکدیگر جدا شوند.

دموکریتوس به وجود نوعی "نیرو" یا "روح" در تغییرات طبیعی معتقد نبود.از نظر او تنها چیزی که امکان وجود داشت ، اتم ها بودند و فضایی خالی.چون دموکرایتوس تنها به "ماده" توجه داشته است، او را ماده گرا نامیده اند. او معتقد بود که حرکت اتم ها تحت تسلط اراده ای مشخص  قرار ندارد.اما این نکته به آن معنی نیست که حرکت آنها صرفآ اتفاقی است. وی اعتقاد داشت که برای هر رویدادی، دلیلی طبیعی  وجود دارد و این دلیل درخود اشیاء نهفته است.

دموکریتوس را عقیده برین بود که حتی احساس ما از جهان بر اساس نظریۀ ذره های تجزیه نا پذیر قابل توجیه است. اگز چیزی را حس میکنیم، به خاطر حرکت اتم ها در فضای خالی است. اگر من میتوانم مهتاب را ببینم ،به این خاطر است که اتم های ماه به چشمان من می خورد.

دموکریتوس پیرامون رابطه  ادراک با اتم اعتقاد داشت که روح انسان از نوعی اتم های گرد و صاف تشکیل شده است. وقتی کسی می میرد اتم های روح او از هر سوی جسمش خارج می شوند و سپس روح دیگری به وجود می آورند، که به جسمی جدید تعلق میگیرد.

این نظر به آن معنی است که روح انسان هیچ گاه نمی میرد. تا هنوز همدر جهان قرن بیست ویکمی، بسیاری از مردم آن همانند دموکریتوس معتقدند که روح آدمی در پیوند با مغز اوست و وقتی انسان از میان برود، ممکن نیست ادارکی وجود داشته باشد. یعنی دموكريتوس روحى جاودانه و غير مادى را در بشر قبول نداشت به نظر او روح انسان از ماده اى رقيق با اتمهايى صاف گرد تشكيل شده بود كه اتمهاى اين ماده هنگام مرگ از هم جدا و پراكنده مىشوند .

دموکریتوس پایان فلسفه طبیعت گرایی یونانی را،با طرح نظریۀ ذره های تجزیه ناپذیر خود اعلام کرد. او با هراکلیتوس در مورد این نظریه که همه چیز در " حرکت " است، هم داستان بود. به نظر او همه چیز در تغییر بود. اما  دموکریتوس بر این باور بود که در پشت هر آنچه در حرکت است، شی جاودانه و غیر قابل تغییر قرار دارد که ثابت است و اتم است.

به عقيده او نيروى ماوراطبيعت يا چيزى خارج از طبيعت وجود ندارد. براى دموكريتوس تنها وجودى قابل قبول است كه از اتم تشكيل يافته باشد از اين روست كه او را فيلسوفى كاملا  ماترياليست (ماده گرا) مىشناسيم. به نظر او همه چيز در طبيعت مكانيكى و جبرى و تخلف ناپذير است.چون همه چيز از اتم ساخته شده وآن هم فقط از قوانين ذاتى خود پيروى میىكند . پس با كشف قوانين طبيعت به راحتى قادر خواهيم بود آينده را پيشبينى كنيم .

 ما می بینیم که بيشتر فلسفه دموكريتوس در باره اتم میباشد. اتم در زبان يونانى به معناى تجزيه ناپذير است. دموكريتوس به اين نتيجه رسيده بود كه ماده را نمى توان به صورت نامحدود به ذرات ريزتر تقسيم كرد و پس از تقسيم كردن متوالى ماده به ذره اى تجزيه ناپذير به نام اتم خواهيم رسيد. اتمها در نظر دموكريتوس جاودانى بودند يعنى ازلى و ابدى دليل آن هم اين است كه نه هيچ چيز از عدم پديد مىآيد نه وجود قابل تبديل به عدم است. از اين جهت دموكريتوس با الئاييها موافق است ولى برخلاف آنها دموكريتوس خلا و حركت و تغيير را قبول دارد. به اعتقاد او اتمها با يكديگر فاصله دارند و حركت مىكنند و فاصله بين اتمها نيز خلا است . او معتقد بود كه اجسام از اتمهاى گوناگونى تشكيل شده اند كه اين اتمها با هم پيوند يافته اند , اگر جسم تجزيه شود اين اتمها د وباره از هم جدا خواهند وپراكنده مىگردند. نظريات ارسطو در باره طبيعت باعث شد كه تئورى اتم دموكريتوس تقريبا به دست فراموشى سپرده شود تا اينكه بالاخره قريب دو هزار سال بعد دوباره همين نظريه توسط شيميدان انگليسى جان دالتون دوباره مطرح شد.

دموکریت همیشه آماده استقبال از چیزهای خوب و محبوب زندگی بود. آفرینش را کامل می‌دانست و پیوسته در شکوه نبود. آثار دموکریت که در عهد عتیق شهرت فراوان یافته بود به دست ما نرسیده است تنها دیوژن عنوان چند اثر از آثار او را یاد کرده است: درباره آرامش روان، درباره طبیعت انسان، دوزخ‌ها، درباه سه نسل، علل زمینی هماهنگی و اعداد.


فوکویاما

پس از "پایان تاریخ"

 

تئوری "پایان تاریخ" فرانسیس فوکویاما – که در سال 1989 مطرح و در سال 1992 در کتابی تشریح شد – منتفذ ترین تلاش برای فهم جهان ِ پس از جنگ سرد بود. در موخره ای بر " پایان تاریخ و آخرین انسان" ، فوکویاما توضیح می دهد که چگونه ایده هایش امواج انتقاد و تغییرات سیاسی را پشت سرگذاشتند.
...

در هفده سالی که از زمان انتشار اولیه مقاله من " پایان تاریخ؟" می گذرد ، فرضیه ام از هر نقطه نظر قابل تصوری مورد انتفاد واقع شده است. انتشار نسخه دوم کتاب " پایان تاریخ و آخرین انسان" این فرصت را برایم فراهم آورد تا اصل موضوع را دوباره بیان کنم ، به جدی ترین مخالفت هایی که علیه اش شد پاسخ دهم ، و در مورد بعضی تغییرات که در سیاست جهانی از تابستان 1989 رخ داده تفسیری داشته باشم.

اجازه دهید با سئوالی شروع کنم: "پایان تاریخ" چه بود؟ خود عبارت البته از من نبود و مربوط به جی اف دبلیو هگل یا بهتر بگویم کارل مارکس بود. هگل اولین تاریخدان فیلسوف بود که تاریخ بشری را به عنوان فرآیندی تکاملی و منسجم می دید. هگل این تکامل را روشن شدن تدریجی منطق انسانی می دانست که نهایتاً منجر به تسری آزادی در جهان می شود. فرضیه مارکس بیشتر پایهء اقتصادی داشت ، که تغییر ابزار تولید را در گذر تحول جوامع انسانی ، از پیش انسان به شکارچی- ذخیره کننده و به انواع کشاورز و صنعتی می دید و بنابراین فرضیه پایان تاریخ تئوری مدرنیزاسیون بود که سئوال فرآیند مدرنیزاسیون نهایتاً به کجا ختم می شود را پیش کشید.

بسیاری از روشنفکران پیشرو در فاصله انتشار مانیفیست کمونیستی مارکس و فردریش انگلس در 1848 و پایان قرن بیستم باور داشتند که پایانی بر تاریخ متصور است که به فرآیند تاریخی پایان داده و منجر به برقراری آرمانشهر کمونیستی می شود.این مدعای من نبود ، متعلق به کارل مارکس بود. دیدگاه ساده ای که من با آن شروع کردم این بود که بعد از 1989 به نظر نمی آمد که چنین خواهد شد. جایی که فرآیند تاریخی انسان به سوی آن پیش می رفت کمونیسم نبود ، بلکه به سوی چیزی بود که مارکسیست ها به آن دموکراسی بورژوایی می گفتند.

به نظر نمی آمد که شکلی عالی تراز جامعه ، ازاینی که بر پایه ء دو اصل دوقلوی آزادی و برابری بنا شده ، وجود داشته باشد. الکساندر کوهوِه ، هگل شناس بزرگ روسی-فرانسوی ، این موضوع را با شیطنت این طور توصیف کرد که تاریخ در 1806 تمام شد ، سالی که ناپلئون پادشاهی پروس را در جنگ ینا-اورشتات شکست داد و اصول انقلاب فرانسه را به نزد آلمان ِ محل زندگی هگل آورد. هر آنچه پس از آن اتفاق افتاد ، صرفاً پرشدن فاصله ای بود تا اصول انقلاب، جهانی شود.

. سئوال

بسیاری از محققان مرا از معلم گذشته ام ساموئل هانتینگتون متمایز کرده اند ، کسی که نسخه ء کاملاً متفاوتی از توسعه جهان در کتاب اش "برخورد تمدن ها و باز سازی نظم جهانی" ارائه داد . البته در بسیاری جهات در مورد اختلاف ما در تفسیر از دنیا اغراق شده است. برای مثال ، من با این نظراو که فرهنگ بعنوان یک مسئله کلیدی در جوامع انسانی باقی خواهند ماند و توسعه و سیاست بدون توجه به ارزش های فرهنگی فهمیده نمی شوند موافقم..

ولی یک مسئله بنیادی ما را از هم جدا می کند. آن این سئوال است که آیا ارزش ها و بنیان هایی که در طول "عصر روشنگری غرب" شکل گرفتند ، بالقوه جهانی هستند ( آن گونه که هگل و مارکس فکر می کردند) ، یا محدود به یک افق فرهنگی هستند ( که منطبق بر دیدگاه فلاسفه متاخر همچون فردریش نیچه و مارتین هایدگر است). هانتینگتون به وضوح باور دارد که آنها جهانی نیستند. او چنین استدلال می کند که انواع نهاد های سیاسی که ما در غرب با آنان آشنا هستیم محصولات جنبی یک فرهنگ خاص مسیحی اروپای غربی هستند و هرگز در خارج از مرز های آن فرهنگ ریشه نخواهد گرفت.

پس سئوال اصلی این است که آیا ارزش ها و نهادهای غربی اهمیتی جهانی دارند ، یا صرفاً تظاهرات موقت ِ پیروزی یک فرهنگ ِچیره اند.

هانتینگتون کاملاً درست می گوید که منشا تاریخی دموکراسی مدرن سکولار لیبرال در مسیحیت قرار دارد ، که اول بار توسط او هم مطرح نشده است.هگل ، الکسیس دو توکویل و نیچه در میان بسیاری اندیشمندان دیگر چنین استدلال کرده اند که دموکراسی مدرن یک نسخه سکولار دکترین مسیحی مبنی بر ارزش جهانشمول انسان است که امروزه به عنوان یک دکترین سیاسی حقوق بشری غیر مذهبی درک می شود. از دیدگاه من هیچ شکی نیست که این موضوع از نقطه نظر تاریخی صحیح است.

ولی در عین اینکه لیبرال دموکراسی ریشه در این خاک فرهنگی دارد ، مسئله این است که آیا این ایده ها می توانند از این ریشه های خاص گرایانه جدا شوند و اهمیتی برای مردمی که در فرهنگ غیر مسیحی زندگی می کنند پیدا کنند. روش علمی که تمدن های مدرن فن سالارانه ما بر آن بنا شده در برهه ای از تاریخ ابتدای اروپای مدرن بر پایه اندیشه فلاسفه ای چون فرانسیس بیکن و رنه دکارت و برای علل تاریخی مشخص ظاهر شده است. ولی وقتی روش علمی اختراع شد تحت مالکیت تمام بشریت قرار گرفت و برای استفاده اش مهم نبود که آسیایی هستید یا افریقایی یا هندی.

بنابراین سئوال این است که آیا آزادی و برابری که ما به عنوان اساس لیبرال دموکراسی بدان می نگریم اهمیت ِجهانی مشابهی دارد؟ من فکر می کنم که چنین است و تصور می کنم که یک منطق کلی بر تحول تاریخی حاکم است که توضیح می دهد چرا باید دموکراسی فزاینده در سراسر گیتی شکل بگیرد. این منطق یک شکل خشک جبرگرایی تاریخی مانند آنچه مارکس می گفت نیست ، بلکه گروهی از نیروهایی بنیادی هستند که تحول اجتماعی انسان را در مسیری که به ما می گوید باید دموکراسی بیشتری در انتهای این فرآیند تکاملی نسبت به شروع اش باشد ، راهبری می کنند.

. منازعه

منشا تاریخ در منطق هگلی-مارکسیستی نهایتاً بر پایه علم و فن آوری ست . علوم جمع شونده اند : ما به صورت دوره ای اطلاعات علمی مان را دور نمی ریزیم. فن آوری است که دنیای اقتصاد را شکل می دهد، چهارچوب تولید اقتصادی را می سازد و به این ترتیب تضمین کننده این است که عصر ماشین بخار با عصر گاو آهن متفاوت است ، و اینکه عصر ترانزیستور و کامپیوتر از عصر ذغال سنگ و فولاد متفاوت خواهد بود . پیشرفت علمی موجب افزایش عظیم بهره وری در تولید می شود که خود موتور پیشرفت سرمایه داری و رشد تکنولوژی و افکار نو در اقتصاد مدرن بازار بوده است.


توسعه اقتصادی استانداردهای زندگی را به شکلی بهبود می بخشد که در همه دنیا مطلوب به حساب می آید. شاهد اش ، از نظر من ، روش ساده "رای دهی مردم با پای هایشان " هست. هر ساله میلیون ها نفر از مردم فقیر در جوامع کمتر توسعه یافته تلاش می کنند که به اروپای غربی ، ایالات متحده ، ژاپن و دیگر کشور های صنعتی مهاجرت کنند ، چراکه می بینند که امکان خوشبختی انسان در یک جامعه مرفه بسیار بالاتر از یک جامعه فقیراست. علی رغم تعدادی از رویاپردازان "روسویی "که فکر می کنند که زندگی در یک جامعه شکارچی یا زمین داری خوش تر از زندگی از مثلاً لوس آنجلس امروزی ست ، تعداد انگشت شماری هستند که واقعاً تصمیم به چنین کاری می گیرند.

میل به زندگی در یک لیبرال دموکراسی در ابتدا به اندازهء میل برای توسعه همه گیر نبود. در واقع ؛ امروز بسیاری رژیم های طرفدار تمرکز قدرت چون چین وسنگاپور ، یا شیلی تحت حکومت پینوشه ، توانستند توسعه پیدا کنند و با موفقیت جوامع شان را مدرنیزه کنند. با این حال ، ارتباط محکمی بین توسعه موفق اقتصادی و رشد نهاد های دموکراتیک وجود دارد؛ چیزی که در ابتدا مورد توجه جامعه شناس شهیر سیمور مارتین لیپست قرار گرفته بود. دلایل فراوانی وجود دارد که چرا این رابطه قوی ست. وقتی کشوری از سطح در آمد سرانه 6000دلار گذر می کند ، دیگر یک جامعه کشاورزی نیست. محتملاً یک طبقه متوسط دارد که مالک مستغلات است و یک جامعه مدنی پیشرفته و سطح بالاتر نخبگان و آموزش عمومی دارد . همه این فاکتور ها در جهت افزایش تمایل برای مشارکت دموکراتیک عمل می کنند و از لایه های زیرین ، تقاضای نهاد های سیاسی دموکراتیک را راهبری می کنند.

بعد نهایی فرآیند مدرنیزاسیون مربوط به زمینه فرهنگی ست. همه خواستار توسعه اقتصادی هستند و توسعه اقتصادی میل به تقویت نهادهای دمکراتیک دارد. ولی در انتهای فرآیند مدرنیزاسیون هیچ کسی خواستار همشکلی فرهنگی نیست . در واقع معضلات هویت فرهنگی دوباره سرباز می کنند.هانتینگتون حق دارد وقتی می گوید که ما هیچ وقت در دنیایی که همشکلی فرهنگی وجود دارد ، یا فرهنگ جهانی که او "انسان داووسی" نام نهاده است زندگی نخواهیم کرد . در واقع ما نمی خواهیم که در دنیایی زندگی کنیم که ارزش های فرهنگی فراگیرش بر پایه نوعی آمریکانیسم جهانی شده قرار دارند. ما بر اساس سنت های مشترک تاریخی ، ارزش های مذهبی و دیگر ابعاد یک حافظه مشترک که سازنده یک زندگی عادی ست زندگی می کنیم.

زندگی در لیبرال دموکراسی های معاصر ، که شامل ایالات متحده می شود ، به گونه ای ست که هویت گروهی یا فرهنگی دائماً مورد تاکید و باز تاکید قرار می گیرند گاهی از نو اختراع می شوند. این جایی ست که تئوریسین های لیبرالیسم مدرن راهنمایی چندانی در موردش برای ما ندارند. توماس هابز ، جان لاک ، بارون دو مونتسکیو ، و ژان ژک روسو همگی مشکل مرکزی کثرت گرایی لیبرال ، یعنی مواجهه نظر فرد در انتخاب های خودمختارش در برابر انتخاب های حاکمیت را پیش بینی کرده بودند.ولی در جوامع مدرن لیبرال افراد خود را در قالب گروه های فرهنگی سازماندهی می کنند تا حقوق گروه در مقابل حقوق حاکمیت قابل دفاع باشد و در عوض انتخاب افراد را به درون آن گروه محدود می کنند.

این می تواند شکل رقیقی داشته باشد ، مثلاً وقتی کانادایی های فرانسوی دانش آموزان کبک را مجبور کردند که به زبان فرانسه آموزش ببینند ، یا می تواند شکلی جدی تر به خود بگیرد ، مثل وقتی که آخوند های اسلامیست در اروپا خواهان آنند که قانون شریعت بر قانون مدنی فرانسه یا هلند اولویت داشته باشد. مسئله حکومت این است که کثرت گرایی لیبرال را به چه گونه تفسیر کند .آیا باید مسئول حفاظت ازحقوق افراد باشد یا حقوق گروه ها ، ودرصورتی که انتخاب اش حفاظت گروه هاست چه محدودیت هایی بر حقوق اشخاص از طرف گروه ها را تحمل می کند.

این می تواند شکل رقیقی داشته باشد ، مثلاً وقتی کانادایی های فرانسوی دانش آموزان کبک را مجبور کردند که به زبان فرانسه آموزش ببینند ، یا می تواند شکلی جدی تر به خود بگیرد ، مثل وقتی که آخوند های اسلامیست در اروپا خواهان آنند که قانون شریعت بر قانون مدنی فرانسه یا هلند اولویت داشته باشد. مسئله حکومت این است که کثرت گرایی لیبرال را به چه گونه تفسیر کند .آیا باید مسئول حفاظت ازحقوق افراد باشد یا حقوق گروه ها ، ودرصورتی که انتخاب اش حفاظت گروه هاست چه محدودیت هایی بر حقوق اشخاص از طرف گروه ها را تحمل می کند.

توضیح کامل تر این مسئله از حوصله این مقال خارج است. جوامع لیبرال معدودی هستند که علناً از حقوق فرد در مقابل گروه ، حمایت کرده اند ؛ تنوع فرهنگی ، استفاده از دو زبان رسمی ، و دیگر اشکال به رسمیت شناسی گروه بخشی از سیاست عمومی در ایالات متحده و دیگر دموکراسی های غربی شده اند. در سوی دیگر ، اغلب جوامع لیبرال متوجه اند که به رسمیت شناسی گروه به معنی تضعیف اصول اولیه لیبرال ، یعنی حقوق افراد و مداراگری ست.همان طور که چارلز تیلور توضیح می دهد لیبرالیسم نمی تواند در قبال همه فرهنگ ها بی طرف باشد ، چراکه خودش منعکس کننده ارزش های فرهنگی خاصی ست و می بایست گروه های فرهنگی دیگری که خودشان به شدت غیر لیبرال هستند را رد کند.

سکولاریسم سیاسی به عنوان بخش غیر قابل انفکاک فرآیند مدرنیزاسیون در آمده است .در تاریخ مسیحیت ، کلیسا و حکومت به عنوان نهاد های مجزایی شکل گرفتند در حالیکه این مسئله در مورد اسلام صدق نمی کند. ولی جدایی میان این دو هرگز ضروری یا کامل نبوده است. در پایان قرون وسطی هر شاهزاده اروپایی باور های مذهبی مورد وثوق تابعین خود را دیکته می کرد ، نزاع های فرقه ای در پی " دوره رفورماسیون پروتستانی"(1) منجر به بیش از یک قرن جنگ خونین شد.

بنابراین ، سیاست مدرن سکولار از فرهنگ مسیحی سرچشمه نگرفت ، بلکه چیزی بود که می بایست از خلال تجربه دردناک تاریخی آموخته می شد. یکی از اولین پیروزی های لیبرالیسم مدرن توفیق اش در متقاعد کردن مردم بود به اینکه می بایست اهداف غایی را که توسط مذاهب ادعا می شد از صحنه سیاست حذف کرد. این کشمکشی بود که غرب از آن عبور کرد و تصورم این است که الان دنیای اسلام در حال عبور از آن است.

. یک سوء تفاهم


"پایان تاریخ" همان طور که در ابتدای این مقال آمد ، از زمان اعلام اش از نقطه نظر های بیشماری مورد حمله واقع شده است. بسیاری از این انتقادات بر پایه سوء تفاهم ساده ای در مورد اینکه من چه استدلالی داشتم شکل گرفت ، برای مثال در قسمتی که افراد باور کرده بودند که من فکر می کنم که وقایع از رخ دادن باز خواهند ایستاد. من قصد ندارم در اینجا با اینگونه نقد ها که اگر فرد مذکور کتاب من را خوانده بود اغلب امکان داشت که اصلاً مطرح نشوند روبرو شوم .

البته ، یک سوء تفاهم که من می خواهم از آن رفع ابهام کنم ، مربوط به این کج فهمی است که من استدلال ام برای یک نسخه صرفاً امریکایی پایان تاریخ بود، که یک نویسنده آن را " پیروزمندی وطن پرستانه"(2) نام گذارده بود. خیلی ها پایان تاریخ را مقدمه ای بر هژمونی امریکایی بر مابقی دنیا نه فقط در گستره آمال و ارزش ها ، بلکه در استفاده از قدرت نظامی برای نظم دهی به دنیا بر پایه منافع امریکایی گرفته بودند .

هیچ چیز نمی توانست از این به حقیقت دورتر باشد. هر فردی آشنا با کوهوه (3)و سرچشمه های اندیشه برداشت او از پایان تاریخ ، متوجه می شد که اتحادیه اروپا، تجسمی بسیار کامل تراز ایالات متحده امروزین برای دنیایی واقعی ست. همراه با کوهِوه من نیز استدلال کردم که پروژه ء اروپایی در حقیقت خانه ای بود ساخته شده برای آخرین انسانی که در پایان تاریخ می آید. رویای اروپایی – که بهتر ازهمه در آلمان احساس می شود – این بود که از حق حاکمیت ملی ، سیاست قدرت ، و انواع منازعاتی که نیاز به قدرت نظامی را لازم می کند ( در این باره بعدتر بیشتر خواهم گفت) پا را فراتر بگذارند ؛ در مقابل امریکایی ها ، فهم نسبتاً سنتی تر از حق حاکمیت دارند ، ارتش شان را ستایش می کنند ، و رژه های وطن پرستانه چهارم جولای شان را دوست دارند(4).

دموکراسی مدرن لیبرال بر پایه دو اصل دوقلوی آزادی و برابری شکل گرفته است. این دو در نزاعی تمام ناشدنی هستند : برابری بدون مداخله یک حاکمیت قدرتمند که آزادی های فردی را محدود کند به حد اعلی نمی رسد ، آزادی نیز نمی تواند تا بی نهایت گسترش یابد مگر اینکه اشکال متنوع نابرابری اجتماعی مهلک را پذیرا باشیم. پس هر لیبرال دموکراسی می بایست میان این ها دست به انتخاب هایی بزند. به دلایلی که ریشه در پیشینهء تاریخی شان دارد اروپایی های معاصر بیشتر با قربانی کردن آزادی ، طرف برابری را می گیرند ، و آمریکایی ها به عکس عمل می کنند.این تفاوت ها در شدت است و نه در اصول ؛ با اینکه من نسخه ء آمریکایی را به نوع اروپایی اش در بعضی جهات ترجیح می دهم ،ولی این بیشتر ناشی از مشاهده عملگرایانه و سلیقه من است تا اختلاف در اصول .

. چهار چالش

از میان بسیاری چالش ها که در سناریوی خوش بینانه ء" پایان تاریخ" مطرح شده اند چهار تایشان از نظر من از همه مهم تر اند. اولی مربوط به اسلام به عنوان یک مانع در برابر دموکراسی ، دومی در مورد مسئله دموکراسی در سطحی جهانی ، سومی مربوط به استقلال ِ سیاست ، و آخری مرتبط با عواقب غیر منتظره ء فن آوری ست. من به نوبت هر یک را مورد بحث قرار می دهم.

. اسلام (١)

به خصوص بعد از حملات یازدهم سپتامبر ، بسیاری از افراد ادعا کردند که تناقضی اساسی میان اسلام به عنوان یک دین و امکان برقراری دموکراسی مدرن وجود دارد . هیچ بحثی نیست که اگر شما به اطراف دنیا نگاه کنید بر الگوی کلی توسعه دموکراتیک که در آمریکای لاتین ، اروپا ، آسیا و حتی در آفریقای تحت صحرا شکل گرفته ، مسلمانان به شکل عمده مستثناء شده اند. پس افرادی ادعا می کنند که احتمالاً چیزی در دکترین اسلامی ، مثلاً اتحاد دین و حکومت ، هست که به عنوان یک مانع فرهنگی غیر قابل عبور بر سر گسترش دموکراسی قرار دارد.

اینکه مشکل ریشه در خود اسلام به عنوان یک دین دارد از نظر من شدیداً غیر محتمل است. همهء سامانه های ادیان بزرگ دنیا به شدت پیچیده اند. مسیحیت زمانی ( که چندان هم دور نیست) سلطنت و درجه بندی انسان را مجاز می شمرد ، و ما امروز آن را حامی دموکراسی مدرن می دانیم .دکترین های مذهبی بسته به تفسیر سیاسی ، از یک نسل به نسل دیگر متفاوت اند.این در مورد اسلام هم صدق می کند.

تنوع فراوانی میان سیاست کشور هایی که امروز از نظر فرهنگی مسلمان هستند وجود دارد. دموکراسی های نسبتاً موفق متعددی در کشور های مسلمان وجود دارد ، از جمله اندونزی که بعد از بحران سال1997 از استبداد ، با موفقیت این انتقال را انجام داد ؛ ترکیه که از پایان دومین جنگ جهانی دارای دموکراسی دو حزبی نصفه و نیمه بود ؛ مالی ،سنگال، ودیگر کشور های مثل هند ، که اقلیت قابل توجه مسلمان دارد. به علاوه ، مالزی و اندونزی رشد اقتصادی سریعی را نیز تجربه می کنند، پس اینکه اسلام مانعی بر سر توسعه نیز هست نیز یک انگاره ضرورتاً صحیح نیست.

آلفرد استپان(5) به این اشاره می کند که در الگوی وسیع دموکراتیزه شدن در برهه ای که ساموئل هانتینگتون آن را "موج سوم" گذار دموکراتیک از دهه هفتاد به دهه نود می خواند در حقیقت این اسلام نیست که استثنا است بلکه استثناء بیشتر مربوط به عرب بودن است ، به نظر می آید که چیزی در فرهنگ سیاسی اعراب است که بیشتر مقاومت نشان می دهد. اینکه آن چیز چیست ، محل اختلاف نظر است ولی بسیار محتمل است که یک مانع فرهنگی همچون بقایای قبیله گرایی باشد که مرتبط به دین نیست. و چالش حال حاضر که دنیا با آن به شکل اسلام گرایی افراطی یا "جهادیسم" روبروست بیشتر سیاسی ست تا دینی ، فرهنگی یا مرتبط با تمدن.

همان طور که الیویه روی(6) و رویا و لادن برومند استدلال کرده اند ، اسلام گرایی افراطی بهتر از همه در قالب یک ایدئولوژی سیاسی قابل فهم است. ایده های سیاسی در مورد حکومت ، انقلاب و تطهیر خشونت که در نوشته های سید قطب ، بنیان گذار الاخوان المسلمین در مصر ، یا اسامه بن لادن و ایدئولوگ هایش درون القاعده دیده می شود ، ریشه در ایدئولوژی های افراطی چپ و راست اروپای قرن بیستم – که منظور فاشیسم و کمونیسم است – دارد و نه در هیچ یک از سنن اصیل .اسلامی

آن دکترین ها ، که به شدت خطرناک اند ، هیچ یک از آموزه های محوری اسلام را منعکس نمی کنند ، بلکه از اسلام برای مقاصد سیاسی استفاده می کنند. آنها در بسیاری از کشور های عربی و میان مسلمانان اروپا ، به دلیل شدیداً حاشیه نشین شدن این دسته از مسلمانان دراین جوامع ، محبوبیت یافته اند. بنابراین اسلام گرایی افراطی احیای یک عمل فرهنگی سنتی اسلامی نیست ، بلکه باید در قالب هویت تازه سیاسی بدان نگریسته شود. اسلام گرایی افراطی دقیقاً وقتی بروز می یابد که هویت های سنتی فرهنگی توسط مدرنیزاسیون و نظم کثرت گرای دموکراتیک ، که گسستی میان درون فرد و فعالیت اجتماعی در خارج بوجود می آورند ، مضمحل می شود.
به این دلیل است که بسیاری از جهادی های خشن چون محمد عطا ، سازمان دهنده ء حملات یازدهم سپتامبر ، یا محمد بویری ، قاتل فیلم ساز هلندی تئو ون گوگ ، در اروپای غربی به دیدگاه های رادیکال رسیدند. مدرنیزاسیون از ابتدا علیه خود بیزاری و مخالفت ایجاد کرده است . از این منظر جهادی های معاصر قدم در راه آنارشیست ها ، بولشویک ها ، فاشیست ها و اعضای باند بادر-ماینهوف می گذراند.

سئوال این است که که آیا مسلمانان به شدت بیزار و تندرو بالقوه توانایی تهدید خود ِ دموکراسی را دارند یا خیر. البته که فن آوری مدرن با سلاح های کشتار جمعی کارشان را ساده تر از اسلاف شان کرده است. ولی اسلام سیاسی قرارگاه قدرتمندی تا امروز نداشته است و در کشورهایی مثل ایران ،عربستان سعودی ، افغانستان یا سودان که به قدرت رسیده ، نتوانسته سابقهء سیاسی و اقتصادی قابل قبولی بر جای بگذارد.
از این گذشته قرائت های دیگری هم از اسلام وجود دارند که برای پیشتازی در دنیای اسلام تلاش می کنند. به این ترتیب مطمئناً بخش بزرگی از نزاع ها در درون جهان اسلام خواهد بود. بنابراین از نظر تهدید خارجی به نظرمی رسد که اسلام سیاسی چالشی به مراتب کم اهمیت تر از کمونیسم است که هم محبوبیت جهانی بیشتری داشت و هم به کشوری قدرتمند ومدرن منسوب بود.

مشکل بزرگ تر برای آینده لیبرال دموکراسی مسئله ای مربوط به درون جوامع دموکراتیک است ، به خصوص در کشور هایی مثل فرانسه و یا هلند که دارای اقلیت های بزرگ مسلمان اند. کلاً اروپا در ادغام اقلیت های فرهنگی متفاوت در جامعه از ایالات متحده ضعیف تر عمل کرده است. خشونت فزاینده از سوی مسلمانان اروپایی نسل دوم یا سوم مبین ابعاد تیره تری از مقولهء سیاسی هویت نسبت به مثلاً ناسیونالیست های کبکی یا اسکاتلندی است.
اقلیت های خشمگین ِ تلفیق نشده با جامعه با واکنش شدید از سوی اکثریت جامعه روبرو می شوند که خود نهایتا به درون مرز های فرهنگی و مذهبی خود عقب نشینی می کند. پیشگیری از اوج گیری این کشمکش ها بسوی چیزی که شبیه " برخورد تمدن ها" باشد ، نیاز به نرمش و دیده وری رهبران سیاسی دارد ، چیزی که به شکل خود به خود در فرآیند مدرنیزاسیون تضمین شده نیست.


ادامه دارد ...


سقراط

آفريننده‌ی فلسفه

سقراط

 

 سقراط و شاهكاری ناممكن: زنده مردن و بدون تسليم، تا به آخر ماندن

 


در تاريخ انديشه‌ی غرب سقراط يك مرجع است، چرا كه از "قبل از سقراط" و" بعد از سقراط" سخن می‌رانند. پيش از او فلاسفه نظريه‌های خود رابه گونه‌ای شاعرانه و بيشتر نزديك به روش پيامبران و كاهنان بيان می‌كردند. پس از او اما، تمام مكاتب باستان خود را وارث او يا متاثر از او می‌دانند. سقراط ، از آن پس مبدل می‌شود به فرزانه‌ای قهرمان، پايه گذار پرسش فلسفی و تجسد مطالبات اخلاقی. اين مرد عجيب كه بود كه به رغم اين همه تاثير، چيزی ننوشت. آيا هنوز می‌توان او را، ورای توده‌ی وسيع افسانه‌ها و تفسيرها، باز شناخت؟


سربازان ، دراردوگاه از خود می‌پرسند كه سقراط چه می‌كند، چرا كه ساعت‌ها است آن‌ها را رها كرده تا خود ، در كنار درختی در بالای تپه بايستد و با خود خلوت كند. نگاهش ثابت است. با او كه حرف می‌زنند، گويی نمی‌شنود. حتا به نظر می‌رسد كه نمی‌بيند، هرچند چشم‌هايش بازند. سربازان به خود می‌گويند: چه آدم عجيبی! البته از بعضی جهات به مردم عادی شباهت دارد يا بهتر بگوييم به يك انسان شجاع و شريف. هيچگاه شكايت نمی‌كند. مقاوم است و محكم. با اين حال، برای حمل سلاح زير آفتاب تند، ديگر چندان جوان نيست: بايد چهل سالی داشته باشد. به طور خلاصه بايد گفت كه مردی است شجاع، اهل نوشانوش و رقص.

با اين وجود، عجيب و غريب است. پيش می‌آيد كه ساعت‌ها لب به حرف نگشايد. اما اگر شروع كند، كسی جلودارش نيست. او می‌گويد كه يك صدای درونی يا يك اهريمن مانع او از انجام بعضی كارها می‌شود و او را متوقف می‌سازد. به طور قطع او از سويی جادوگر است و از سويی فرزانه! او ظاهراً از خيلی چيز‌ها آگاهی داردو درباره شان انديشيده است. در اين ترديدی نيست. او همچنين با افراد معروف و ثروتمند و مردان سياسی همنشينی می‌كند. اما خود او همواره فقير است. می‌گويند كه اين افراد به حرف‌هايش گوش می‌دهند و همگی، اين جا و آن جا و تمام وقت، زبان به تحسينش می‌گشايند.

سقراط، صبح‌ها كه باز می‌گردد، بی آن كه توضيحی بدهد، با اشتها غذا می‌خورد و سپس به محل خدمتش در ارتش آتن باز می‌گردد يعنی به "پتيده"(1) در ساحل "شالسيديك"(2). در جنگی درسال 432 ق.م. در دفاع از"آلسيبياد"(3) ، مجروح می‌شود. "آلسيبياد"، مرد جوانی كه لا اقل بيست سال از او جوانتر و زيبا يی خیره کننده‌ای دارد. در حالی كه سقراط مانند يك جانور زشت است اما به شدت به جوانان با استعداد عشق می‌ورزد.

اين يكی از دفعات نادری است كه آتن را ترك می‌كند. شهر شاهد تولد او بوده و شاهد مرگش نيز خواهد بود. تمام زندگيش در ان جا سپری شده است. او در سال 470 پيش از ميلاد، در آن جا زاده می‌شود. پدرش " سوفرونيسك"(4)، حجارو پيكر تراش و مادرش"فنارت"(5) (دایی) است. اين فرزندِ خلق از ابتدا با كار يدی آشنا می‌شود. او فن استفاده از قلم حكاكی و اسرار سنگتراشی را می‌شناسد. او می‌گويد" دست به ما اجازه می‌دهد كارهايی را انجام دهيم كه باعث می‌شوند، خوشبخت تر از حيوانات باشيم". احتمال دارد كه او نيز در كارگاه پدر، به كار بر روی سنگ پرداخته باشد. حتا گفته‌اند كه قسمتی از جعد سر "پارتنون"(6) كار دست او ست...البته اين تنها يك فرضيه است. به هر حال او مرتب در حال ياد گيری مهارت‌های حرفه‌های گوناگون از قبيل نساجی، نجاری و كفاشی است. برای او واژه‌ی "سوفيا"ی (7) يونانی، پيش از آن كه به مفهوم دانايی وخرد باشد، معنای مهارت يدی می‌دهد.

او حرفه‌ی مادر را نيز دنبال می‌كند. مادر زنان را می‌زاياند و او نفوس را!هنر زاياندن او، بيشتر در پی اثبات و آزمون انديشه‌ها است و نه فقط روزآمد كردنشان. اخر ماما‌های آن زمان تنها وظيفه‌ی ساده‌ی به دنياآوردن نوزادان را نداشتند بلكه بايد آن‌ها را با يك حمام آب سرد، مورد آزمايش قرار می‌دادند تا فقط كودكان سالم را نگه دارند. تخصص واقعی سقراط در همين كار است: او انديشه‌ها، باورها و اعتقادها را، با طرح پرسش‌هايی بررسی می‌كند تا دريابد كه آيا ارزشمندند يا فقط "بادِ هوا". اين مرد زشت، نه چندان پاكيزه و فقير كه به رغم اين شرايط گدايی نمی‌كند و از عهده‌ی هزينه‌های خود و خانواده اش بر می‌آيد، آنقدر مردم را مورد خطاب قرار داده و- با استهزا- گرفتار تضاد درونی می‌كند كه به عنوان يك انديشمند غير عادی و آزار دهنده در شهر شناخته می‌شود.

گاه خارجيانی را كه در گذر از شهر هستند به او معرفی می‌كنند. او ،هرازگاهی ايشان را به مبارزه طلبيده، ادعای همه چيز دانی شان را به باد استهزا می‌گيرد. گفته می‌شود كه در حدود سال 430 ق.م. ،"آپولون"(Apollon) سقراط را" داناترين ِانسان‌ها" تلقی می‌كند. و او چنين نتيجه می‌گيرد كه يگانه دانايی او، آگاهی از نادانی اش است. به هر حال از اين زمان است كه او واقعاً وارد زندگی فلسفی می‌شود. اين امر سبب نمی‌شود كه وجود "زانتيپ"(8) همسر بد خلق و عبوس او از ياد برود. خلق بد اين زن چنان خنده آور است كه بيشتر به يك نمايش مضحك شباهت دارد. بايد اضافه كنيم كه سقراط در زمان حياتش، به صورت يك چهره‌ی نمايشی در می‌آيد."آريستوفان"(9) از او چهره‌ای خنده آور عرضه می‌كند. البته نمايشنامه كه عنوان "ابر‌های غليظ" را داردو درسال 432ق.م به صحنه می‌رود، چندان مقبول نمی‌افتد. اما وجود اين نمايشنامه نشانگر آن است كه سقراط در 45 سالگی آنقدر شناخته شده بوده كه در يك نمايش كمدی با تماشاچيانی از ميان مردم عامی، از چهره اش استفاده شود.

در اين نمايش از روشنفكران بد گويی می‌شود: نگاه آنان در ميان ستارگان گم شده، در نتيجه از واقعيت بدورند. آنان به خدايان سنتی شك كرده ، به سوی ابداعاتی غريب می‌روند. از همه بدتر اين كه آنان می‌توانند همه چيز را زيرورو ببينند. آريستوفان، جوانی به نام "فيديپيد"(10) را قهرمان خود می‌سازد كه پدرش را كتك می‌زند ، درستی اين حركتش را نيز برای او توجيه می‌كند و معتقد است كه بايد مادرش را هم ادب كند! بنابراين می‌بينيم كه سقراط مردمان را فاسد می‌كند، به آنان نشان می‌دهد چگونه باورهای معمولشان را زير و رو كنند، به آنان روش‌هايی را ياد ميدهد تا بتوانند استدلال ضعيف را قوی سازند و حق را، در زمانی كه حق نيست، از آن ِ خود سازند. آتنيان ِ نسل بعد كه سقراط پير را به داوری نشستند، در جوانی اين نمايش را ديده يا نقل آن را از پدران خود شنيده بودند.

آنان همچنين شنيده بودند كه به فيلسوف لقب "اژدر ماهی" داده شده بود: نوعی ماهی مديترانه‌ای كه افرادی را كه لمسش كنند، مبتلا به كزاز می‌كند. سقراط در واقع، هر كه را با او به صحبت بپردازد، مبهوت و گيج بر جای می‌نهد. آنان مدعی دانستن‌اند و اوبا پرسش از آنان، به ايشان ثابت می‌كند كه دانايی شان، توهمی بيش نيست. در نتيجه افليج به نظر می‌رسند. سقراط را همچنين "مگس" يا "خرمگس" نيز لقب می‌دهند: جانوری كه با نيش خود اسب خواب را بيدار می‌كند! مردم معمولاً تمايل به تسليم شدن دارند. سقراط آن‌ها را بيدار كرده، بر می‌انگيزد و وادار می‌كند به خود آيند. نقش‌هايی كه ايفا می‌كند خطرناكند چرا كه كسی دوست ندارد با كشف نادانی خويش، مات و مبهوت شود. هيچ اسبی از خرمگس‌ها خوشش نمی‌آيد. بنابر اين، خشم بر عليه آشوبگر، به تدريج اما به طور قطع، بالا می‌گيرد.

به علاوه موقعيت سياسی آتن دستخوش تغيير می‌شود. دموكراسی در وضعيتی بحرانی است. گويی "السيبياد"(3) زيبا و پرشور، پيش از آن كه دربست به خدمت دشمنان آتن بر آيد، در تدارك يك كودتا است. در سال‌های 404 و 403 ق.م. 30 صاحب منصب يعنی 30 ديكتاتور، زمام امور را به دست گرفتند. سقراط در زندگی شهروندی همواره شهامت از خود نشان داده اما هرگز وارد يك مبارزه سياسی نشده است. با اين حال همگان روابط ديرين او با "السيبياد"(3) را به ياد دارند. به نظر می‌رسد كه اين ناطق قديمی همواره جانبدار دشمنان دموكراسی بوده است. او عيب ونقص‌های دموكراسی، تمايل آن به انحراف و عوام فريبی را به باد انتقاد می‌گيرد.و همه‌ی اين‌ها پايان خوشی ندارد...

در سال 399 ق.م.، سقراط متهم به كفر و گمراه كردن جوانان می‌شود. او در دفاعيه اش نقش خويش را نفی نمی‌كند و می‌گويد:" تا واپسين دم و تا زمانی كه بتوانم فلسفه بافی را ادامه خواهم داد." او می‌توانست سعی در بدست آوردن دل قاضی‌هايی كند كه همشهری خودش بودند. اما از آن جا كه خود را مجرم نمی‌داند، آرام آرام، آنان را عصبانی می‌كند. او می‌توانست فرار كرده، به تبعيد برود يا اجازه دهد كه مريدان فراريش دهند. اما هيچ يك از اين كارها را نمی‌كند. روزی هم كه شوكران (اين زهر با اثر تدريجی) را می‌نوشد، باز اين خود او است كه دوستانش را تسلی داده و اشك را از گونه‌هاشان می‌زدايد.

هنگامی كه بدنش سنگين شده و پاهايش ورم می‌كنند، باز به تعقل و انديشيدن ادامه می‌دهد. او با صدای بلند به مرگ خود می‌انديشد.او با اراده می‌ميرد.او حكم مجلس آتنی را به خاطر احترام به قوانين پذيرفته و به رغم نا درست بودنش، تصميم می‌گيرد كه به آن تن دردهد. به مرور كه حرف‌ها بر زبان می‌آيند، اعضای بدن بی حركت می‌شوند. سرما بر او غلبه می‌كند. سقراط يك بار ديگر دچار تشنج می‌شود، چهره اش انقباض پيدا می‌كند و سپس چشم‌هايش را می‌بندند.

از سويی می‌توان گفت كه پيروز است چون نه تنها بر هراس از مرگ چيره شده بلكه بر مرگ خويش نيز غلبه يافته است. در اين جا مسئله‌ی اخلاق و منش مطرح نيست بلكه فلسفه‌ای است كه تحقق يافته. سقراط چنين قضاوت می‌كند كه در برابر كسانی كه او را به مرگ محكوم كرده‌اند، صاحب حق بوده است.هيچ چيز بدون اين آزادی انديشه، انتقاد، انتخاب بهترين شكل حيات و عمل به آن يعنی هيچ چيز بدون فلسفه، ارزش زيستن ندارد. سقراط اين شاهكار غير ممكن را تحقق می‌بخشد: زنده مردن و بدون تسليم، تا به آخر ماندن.

او پيش از هر چيز انسان ِ"لوگوس"(11) است. مواظب باشيد اين واژه‌ی يونانی را به سرعت ترجمه نكنيد. "لوگوس" به مفهوم "كلام" است و "زبان" اما "خرد" و "محاسبه" نيز معنی می‌دهد. سقراط سعی در بكارگيری تمامی اين مفاهيم دارد. به همين دليل است كه از استادان زبان و فن آوران سوفسطايی كه از واژه‌ها تنها به عنوان نيروی مجاب كردن استفاده می‌كنند، فاصله می‌گيرد. برای اين افراد، آن چه اهميت دارد پيروزی است در دادگاه، در مجلس يا هر جايی كه تصميم گيری مطرح باشد. سقراط اما حقيقت را ترجيح می‌دهد، تنها به خاطر شعفی كه به همراه می‌آورد حتا اگر به قيمت شكست باشد. او نمی‌خواهد قدرت واژه‌ها ونيروی خرد را ازيكديگر تفكيك دهد. او سعی در روشن بينی دارد و آگاهی از درستی گفتار. او از حرف‌های بيهوده بيزار است . به همين دليل مايل است جنگيدن با كلمات و همچنين عليه كلمات را بياموزد و برای اين كار آن‌ها را از سرند خرد و محاسبه عبور می‌دهد.

سقراط به شكلی اساسی در جستجوی آن چيزی است كه گفته می‌شود." چيست" پرسشی است كه همواره مطرح می‌كند. زيبايی چيست؟ يا شجاعت؟ يا عدالت؟ يا تقوی؟ هدف هرگز تعريف ظاهری يك واژه يا رديف كردن مثال‌ها نيست. مقصود يافتن يك انديشه و بيرون كشيدن يك مفهوم است. چه چيز در پس ِ اين كلمه قرار دارد. در كاربردش، واقعاً به چه می‌انديشيم؟ اصلاً آيا به چيزی می‌انديشيم؟ آخر گاه خيال می‌كنيم كه مفهوم محكمی در سر داريم حال آن كه باد هوايی بيش نيست. فكر می‌كرديم می‌دانيم اما هيچ نمی‌دانيم.

از اين منظر، سقراط مرد ِ نادانی است يعنی كسی كه حدود دانسته‌ها را مشخص می‌سازد، كفايتشان را می‌يابد و فقر و شكنندگی شان را افشا می‌كند. در اين جا هم نبايد خيلی تند رفت. "تمام آن چه می‌دانم، اين است كه چيزی نمی‌دانم". اين كليشه ممكن است انسان را به اشتباه بيندازد. آنچنان كه ظاهرش نشان می‌دهد، ساده نيست. به هر حال سقراط توانايی حرف زدن، شمارش، راه رفتن و رقصيدن را دارد. پس اين كه بگوييم چيزی نمی‌داند، به چه معنی است؟ آيا او فاقد نظريه است، هيچ دانسته‌ای را ترويج نمی‌كند و برای مسائلی كه مطرح كرده، راه حلی ندارد؟ آری، غالباً چنين است.

اما اين به تنهايی تمام قضيه نيست. كافی نيست تنها رويه‌ی ويرانگر مداخلاتش را در نظر بگبريم. البته او پيشرو فيلسوفانی است كه می‌شود آنان را "پاك كننده" توصيف كرد چرا كه بيشتر به اثبات پرسش‌ها می‌پردازند تا پاسخگويی به آن‌ها و مسائل را به جای پذيرش، تخريب می‌كنند. به هر حال، در برابر سقراطِ ويرانگر، كم وبيش پوچ انگار(12) كه شك گرايی(13) دنباله‌ی طبيعی راه او است، با سقراط پرهيزگار مواجه می‌شويم كه صداقتش كمتر از اولی نيست. اين سقراط، بدون ترديد صاحب ِ دانايی درباره‌ی نيك و بد است.

كاستن اين شخصيت پيچيده تا حد يك سازنده‌ی شك و ترديد نا ممكن است. تولد دغدغه‌ی اخلاق و ارزش‌های اخلاقی در غرب را نيز بی ترديد مديون او هستيم. دانستن اين كه سقراط ِ تاريخی با كدامين عبارت‌ها آن‌ها را بيان كرده، دشوار به نظر می‌رسد. اما نمی‌توان اين بُعد اساسی از وجود او را ناديده گرفت.شايد در گفتگوی "گرگياس"(14) افلاطون بتوان پژواك صريح اين روش يگانه را باز يافت. بيان آن شگفت انگيز است. بنابراين،آيا گاه باخت بهتر از بُرد است و رنج كشيدن بهتر از لذت بردن؟

اين امر در انديشه ، چرخشی كليدی است چرا كه پس از آن عبارات تغيير معنا می‌دهند. جلاد بازنده می‌شود و قربانی، برنده. سقراط با اين انقلاب طرحی نو از واقعيت در می‌اندازد كه عدالت اخلاقی نام دارد. اين روش با طرح رويداد‌ها و تجربه‌ی آنی، در تضاد است. فرمانروای مستبد می‌تواند دادگاه‌ها را كنترل كرده و از بازخواست‌ها شانه خالی كند اما كار او خطا محسوب نمی‌شود و حتا مستوجب دلسوزی است! تمام مدعيان ِ واقع گرايی، در چنين شرايطی شانه بالا انداخته و به قهقهه می‌خندند.عدا لت برای ديگران، يگانه انديشه‌ی پايدار است.پيروان سقراط ، در اين زمينه اما، بی ترديد همچنان زنده‌اند.

بی تفاوتی ِ كامل او نسبت به مرگ، يك نشانه‌ی شخصيتی ويژه نيست و نمی‌تواند جدا از آنچه گفتيم، بررسی شود. نتيجه‌ی مستقيم آن است. انسان اهل كلام منطقی و حقيقی، زندگی تحت تسلط خِرَد و معتقد به عدالت، نبايد به خود بلرزد و نمی‌لرزد.

جمعبندی كنيم. انديشمندی كه كوشش در بيدار نگهداشتن جامعه‌ی زمان خود را دارد، فردی كه نقش آشوبگر را ايفا می‌كند، در شكار توهمات و ظاهر فريبان است، مردی كه حقيقت ونيكی را تعقيب می‌كند تا حدی كه می‌تواند، به جای آسوده خفتن، به مرگ آرام تن در دهد... آيا كسان بسياری با اين خصوصيات می‌شناسيد؟ فكر نمی‌كنيد كه به شدت با فقدان چنين افرادی روبه رو هستيم؟ آنان غايب نيستند بلكه اصلاً وجود ندارند.
و اين روش ِ سقراط است برای جاودان زيستن.

سال شمار

·  در حدود سال 459 ق.م. تولد از پدری سنگتراش و مادری ماما(دایی)

·  بين 450 و 445 ق.م. برخوردهای احتمالی با "پارمنيد"(15) و "زنون"(16)

·  432 ق.م. شركت در جنگ "پتيده"(17)

·  423ق.م. "آريستوفان" در تئاتر "ابرهای غليظ" او را مورد تمسخر قرار می‌دهد

·  399ق.م. اقامه‌ی دعوا در آتن بر عليه او به جرم كفر و منحرف ساختن جوانان. محكوم به مرگ

محاكمه‌ی سقراط

منظور محاكمه‌ی پيرمردی است كه در سال 399ق.م. در آتن برپا می‌شود. سقراط، اين جنگاور پيشين جنگ "پلوپونز"(18)، عضو پيشين شورای شهر و شخصيت برجسته‌ی آتنی، هفتاد سال دارد. دادگاه دارای هيئت منصفه ا‌ی مركب از 501 عضواست. سقراط در آن جا به جرم منحرف كردن جوانان و كفر حاضر می‌شود. او متهم است كه با فلسفه‌ی ويرانگرش، سنت‌ها را زير سوا ل برده و خدايانی تازه معرفی كرده است. در ميان شاكيانش به يكی از فعالان سياسی به نام "آنيتوس" (19) بر می‌خوريم. فردی كه پس از فاجعه‌ی جنگ "پلوپونز" و تسلط هشت ماهه‌ی رژيم 30 ديكتاتور، از جمله سياستمدرانی است كه در باز سازی دموكراسی آتن كوشا هستند. به باور "آنيتوس" ، اصلاحات ملی كه از 4 سال پيش آغاز شده، مستلزم محكوميت سقراط، اين روشنفكر ويرانگری است كه آريستوفان او را در تئاتر "ابرهای غليظ" ، درغالب يكی از روحانيون عجيبی كه تيشه به ريشه‌ی ارزش‌های سنتی شهر می‌زنند، مورد تمسخر قرار داده، می‌گويد:" اين لاف زن، جوانان را از تعليمات ما روگردان می‌كند"، "او دين را مورد حمله قرار می‌دهد" و" مرگ بر روشنفكران"! "آنيتوس" معتقد به پالايش گذشته است. سقراط متهم است كه به سبب نفرت از دموكراسی، به نفع يك ديكتاتور و سياستمدار خطرناك عمل كرده است. واقعيت اين است كه مريدانش، دموكرات‌های درخشانی نبوده‌اند. "السيبياد" كه يك "كندی"(20) ِ بدون "مارلين مونرو"(21) است، با ايفای نقش منفی در جنگ عليه "اسپارت"‌ها به سرزمينش خيانت كرده است. هيئت منصفه متهم را با اكثريت 280 در برابر 221، به مرگ محكوم می‌كند. سقراط كه به مدت يك هفته زندانی بود با مخالفت با طرح فرار از سوی دوستانش، تصميم گرفت كه به مرگ تن در دهد. اين تصميم همواره بخشی از معمای سقراط به شمار می‌آيد.


ارسطو

ارسطو (Aristotle)

 

ارسطو در سال 384 پیش از میلاد در شهر استاگیرا مقدونیه که در 300 کیلومتری شمال آتن قرار دارد به دنیا آمد. پدر او دوست و پزشک پادشاه مقدونیه جد اسکندر مقدونی بود.ارسطو در جوانی برای تحصیل در آکادمی افلاطون راهی آتن شد . در آنجا توسط  افلاطون عقل مجسم (Nous) آکادمی نام گرفت. وی پس از مرگ افلاطون آکادمی را ترک کرد و به آسیای صغیر رفت . در آنجا با دختر یک خانواده ثروتمند و پر نفوذ ازدواج کرد. بعد از مدت نه چندان طولانی فیلیپ پادشاه مقدونیه ارسطو را برای آموزش فرزندش اسکندر به دربار خود دعوت نمود. زمانی که ارسطو شروع به تربیت اسکندر کرد اسکندر 13 سال داشت . او حدود 12 سال به این کار مشغول بود.
      پس از آن به آتن رفت و مدرسه خود را به نام لوکیون بنا کردبر خلاف آکادمی افلاطون که در آن تاکید بشتر بر ریاضیات و سیاست و فلسفه نظری بود در لوکیون به پزوهش هایی در مورد زیست شناسی  روان شناسی  اخلاق هنر و شعر نیز پرداخته می شد. گفته می شود در این زمان وی از حمایتهای همه جانبه و فراوان اسکندر برخوردار بوده است به طوریکه با کمکهای او موفق به تاسیس اولین باغ وحش تاریخ می شود.
پس از مرگ اسکندر در سال 323 پ م آتنیها بر علیه حکومت مقدونی شورش کردند. ارسطو نیز از اثرات این شورش در امان نماند. در این زمان یکی از روحانیون آتن بر علیه ارسطو شکایت کرد که او منکر تاثیر صدقه و قربانی است . ارسطو بدین ترتیب مجبور به فرار از آتن و مخفی شدن شد تا مانع جنایت دوم آتنیان برضد فلسفه شود. یک سال بعد از این واقعه او در سن 63 سالگی درگذشت.
     اکثر آثار به جا مانده از ارسطو کتب مدونی که خود او تهیه کرده باشند نیستند. بلکه بیشتر شبیه به جزوات درسی هستند که شاگردان او تهیه کرده اند . سبک نوشتن او بر خلاف افلاطون فاقد آراستگی های ادبی است. آثار ارسطو تمام علوم یونان باستان به غیر از ریاضیات را شامل می شود. بعضی از شاخه های علوم که ارسطو به آنها پرداخت تقریبا  اولین بار بود که در تاریخ بشر کسی به شکلی جدی و مدون به آنها می پرداخت.
     با دقت در تمام فعالیتهای ارسطو اشتیاق عجیب ارسطو به مشاهده گری دنیا و تفسیر آن مشاهدات آشکار می گردد. ارسطو بر خلاف استادش تلاشی در به پرواز درآوردن پرنده ذهن نمی کند و ترجیح می دهد با نوعی واقع گرایی خوب ببیند و سپس مشاهداتش را با وضع قوانین دقیقی مورد بررسی قرار دهد. او با جرات تمام این گونه مشاهده کردن و تفسیر مشاهدات بر اساس قوانین مشخص را به تمام شاخه های علم تعمیم می دهد. از این روست که هنگام مطالعه ارسطو با نجوم ارسطو- زیست شناسی ارسطو – روانشناسی ارسطو – سیاست ارسطو و..... مواجه می شویم. او همراه با بررسی این علوم به تقسیم بندی و شاخه بندی علوم نیز می پردازد.
     گرچه تا به امروز اکثر نظریات ارسطو در علوم طبیعی مانند مرکزیت کره زمین , تفاوتهای فیزیولوژیک زن و مرد یا رد نظریه اتمی
دموکریتوس و سقوط اجسام به زمین با سرعتهای متفاوت بر اساس وزن و بسیاری دیگر رد شده است. اما تقسیم بندی علوم ارسطو و حتی بعضی از نوشته های او در زمینه علوم طبیعی تا هزاران سال در تاریخ بشری تاثیر گذاشته است. که همین موضوع سبب گشته است تا این ادعا مطرح شود که نظریات ارسطو پیشرفت علوم را هزار سالی به عقب انداخته است.
     اما شاید مهمترین مبحثی که هنگام مطالعه این مشاهده گر بزرگ با آن مواجه می شویم نه مشاهدات او بلکه شیوه تفسیر و استنتاجی است که او برای این مشاهدات و در کل برای تفکر وضع کرده است. در واقع در میان مطالب مطروحه توسط ارسطو مطلبی که کمتر از همه مورد دستبرد زمان واقع شده است منطق ارسطو است , که همین امر موجب شده است که ارسطو به عنوان واضع منطق نیز مطرح گردد . مهمترین اثر ارسطو در منطق ارغنون (Organon) است که شامل پنج بخش مقولات (Categories) تعبیرات (On Interpretation)  تحلیل (Analytics) که خود شامل و بخش می باشد.
     ارسطو تمام علوم را در دایره فلسفه می داند.او دانش بشری را به سه بخش عمده  فلسفه نظری , فلسفه عملی و فلسفه ادبی تقسیم می کند. فلسفه ادبی شامل مواردی همچون شعر و ادبیات و سخنرانی و چیزهای نظیر  اینها می شود. فلسفه عملی هم در برگیرنده مواردی نظیر اخلاق و سیاست و اقتصاد است.او فلسفه نظری را نیز به سه بخش عمده تقسیم می کند : 1 علوم طبیعی نظیر فیزیک و زیست شناسی 2 ریاضیات 3  فلسفه متافیزیک و خدا شناسی .
     اکنون اجمالا به فلسفه نظری ارسطو می پردازیم. در علوم طبیعی همانطور که در قبل گفته شد مشهورترین کارهای ارسطو اشتباهات علمی اوست. قسمت دوم فلسفه نظری او که ریاضیات است وی به علت عدم علاقه چندان وارد موضوع نمی شود. قسمت سوم فلسفه نظری ارسطو که بیشتر موضوع مورد بحث ماست فلسفه متافیزیک اوست .
ارسطو در این مبحث معرفت شناسی با استادش  افلاطون موافق است که آگاهی و علم بر کلیات تعلق می گیرد و نه بر عالم محسوسات که عالم جزییات است. همانطور که در
نوشتار قبلی (افلاطون) ذکر شد افلاطون عقیده داشت این کلیات یا به عبارت دیگر مثالها هستند که تشکیل عالم واقعی را می دهند. و محسوسات ما غیر واقعی و در واقع پرتوی از عالم مثال هستند. اختلاف ارسطو با افلاطون از همین جا شروع می شود. ارسطو بر خلاف استاد معتقد است که این کلیات و مثالها فقط ذهنی هستن و وجود خارجی ندارند. به عبارت دیگر بر خلاف افلاطون که دیدی آبژکتیو نسبت به این مسئله دارد ارسطو دارای نگرشی سابژکتیو نسبت به این مسئله است. ارسطو در رد نظریه مثل افلاطونی دلایل زیادی را ذکر می کند که در اینجا به آنها نمی پردازیم. شاید بتوان این اختلاف را به خلق و خوی این دو نسبت داد. ارسطو فاقد شور و هیجان افلاطون برای خیال پردازی و پرواز ذهن است. اما در عوض مشاهده گری است حرفه ای که بیشترین بهره را از حواس خود می برد.
     ارسطو با مشاهده یک شی در جهان دو تفسیر از آن شی ارایه می دهد یکی تفسیری که به حالت بالقوه  اش مربوط می شود و دیگری که به حالت بالفعل آن مرتبط است. برای مثال در نگاه او یک دانه بالقوه یک گیاه کامل است. زمانی که این قوه به فعلیت درآمده بالفعل تبدیل به یک گیاه می شود. یا خاک بالقوه می تواند کوزه باشد و با تبدیل شدن به کوزه این قوه به فعلیت در می آید.
     ارسطو به حالت اولیه و بالقوه اشیا هیولی یا ماده خام می گوید. حالت بالفعل این ماده خام را نیز صورت نام می نهد. این چنین است که وجود برای ارسطو مرکب است از ماده خام یا هیولی و صورت آن. برای او این ترکیب هم ترکیبی است جدایی ناپذیر.تنها یک مسئله در اینجا هست و آن اینکه در این ترکیب صورت تغییر پذیر است. پس می توان مرگ و زوال و فساد یا تغییراتی را که در این جهان مشاهده می کنیم نتیجه تغییر صورت ماده دانست. در اینجا باید به این نکته توجه داشت که صورت و ماده خام  دارای حالاتی نسبی اند و شکلی سلسله مراتبی دارند . یعنی صورت یک جسم می تواند ماده جسم دیگر باشد , همچنانکه نبات هیولی (ماده خام) حیوان است وجماد نیز هیولی نبات می باشد.
      جدایی ناپذیری ماده و صورت موجب می شود که هیچ گاه با ماده ای اولیه روبرو نشویم , بدین ترتیب ماده المواد از نظر ارسطو امری کاملا ذهنی است و وجود خارجی ندارد. او این چنین نظریات فیلسوفان قبل از خود را در مورد ماده المواد مانند هوای
طالس آب آناکسیمنس یا جزء لایتجزا یا همان اتم دموکریتوس و بالاخره مثل افلاطون را مردود می شمرد.
     به نظر ارسطو برای دگرگونی هایی که در اطراف ما رخ می دهد چهار علت اولیه وجود دارد: یک:  علت مادی (Material Cause)  دو: علت صوری (Formal Cause) که پیش از این در باره آنها صحبت شد. علت سومی که ذکر می کند علت فاعلی یا محرکه (Efficient Cause) است , که این امری است که اسباب تغییر را فراهم می آورد,  مانند نقش نجار در تبدیل چوب به صندلی . آخرین علت بروز تغییرات علت غایی (Final Cause) می باشد و این هم امری است که تغییرات برای تبدیل صورت به آن انجام می شود . هر چند  برای صورت گرفتن هر تغییر همه این عوامل لازم هستند ولی با کمی دقت متوجه نوعی اتحاد در سه علت آخر می شویم , در حالیکه علت صوری و غایی به میزان زیادی همخوانی دارند علت فاعلی یا محرکه هم مانند شوق و میل و کششی است در راستای علت صوری و غایی.
     ارسطو نیز مانند افلاطون ولی به گونه ای دیگر وجود را دارای سلسه مراتب می کند و نیز باز مانند او در سلسله مراتبش دچار نوعی کمال گرایی به شیوه ای متفاوت از افلاطون می شود. برای مثال او به سلسه مراتبی از جماد - نبات – حیوان – انسان معتقد است که در این سلسه مراتب در هر مرحله وجود کمالی می یابد و به درجه بالاتری صعود می کند.
به عقیده ارسطو وجه تمایز و برتری انسان نسبت به حیوان عقل اوست پس عقلانیت یکی از بالاترین درجات کمال است. در این رده بندی ارسطو عقل مجرد و صرف که کاملا در حالت صورت و فعل است نه به شکل ماده و هیولی در قله قرار دارد..
     خدای ارسطو هم خالق جهان نیست بلکه محرک اولیه جهان است. زیرا ارسطو چون بسیار دیگری از یونانیان باستان  به جهانی ازلی و ابدی معتقد بود. این خدا خدایی نیست که جهان را مستقیما به وسیله نیروهای خاصی بچرخاند. او در این باره می گوید خدا جهان را به شیوه ای می گرداند که معشوقی عاشقش را. پس خدای ارسطو شخصا هیچ دخالتی در امور دنیای ما نمی کند و نظاره گریست صرف(مانند خود ارسطو!!!) تنها منظره ای که می بیند فقط خود اوست , زیرا نظاره بر این جهان ناقص موجب نقص او هم می شود , در حالیکه  که او کمال مطلق است.
در پایان این نوشتار به شکلی کاملا مختصربه دو بخش از فلسفه عملی ارسطو یعنی اخلاق و سیاست می پردازم. بیشتر نظریات ارسطودر باب اخلاق را می توان از کتاب اخلاق نیکوماخوسی او مطاله کرد.
     در فلسفه اخلاق ارسطو که متاثر از فلسفه نظری اوست خیر و سعادت هر موجودی در غایتی است که برای او معین شده است . و چون کمال انسان در عقلانیت مشخص شده است . پس خوشبختی و سعادت انسان در زندگیی مبتنی بر عقلانیت است. به عقیده ارسطو عقلانیت هم چنین حکم می کند که فضیلت اخلاقی در امری باشد که حد وسط و تعادل در آن رعایت شده باشد. بدین گونه است که ارسطو توصیه به انتخاب شجاعت میان تهور و ترس و اقتصاد میان بخل و اسراف و...... می کند.
     در سیاست هم ارسطو پی گرفتن راه وسط را دنبال می کند. از سویی به مخالفت با دموکراسی بر می خیزد , چون معتقد است که دموکراسی بر این اصل استوار است که همه مردم با هم برابرند , در حالیکه به اعتقاد او اصلا اینطور نیست. ارباب بر برده برتری دارد , مرد بر زن , اشراف بر عامه مردم , ...   . در ضمن چون در دموکراسی که حکومت به دست عامه می افتد عامه مردم را به راحتی می توان فریفت , پس امکان سقوط و اضمحلال این نوع حکومت زیاد است. اما در نظر ارسطو حکومت آریستوکراسی (اشرافی) هم با اینکه در کل نسبت به دموکراسی ارجحیت دارد اما این هم دارای معایب  خاص خود است , نظیر اینکه معمولا منجر به استبداد یا حکومت پول و ثروت بر مردم می شود. پیشنهاد ارسطو ترکیبی از این دو نوع حکومت یا در واقع حد وسطی بین آنهاست. بدین شکل که مثلا گروهی از مردمان برتر برای حکومت(احتمالا گروهی از اشراف) با هم به اداره کشور بپردازند.

 

 

 

ارسطو؛ فضيلت دوستي و زندگي مدني

دكتر فرشاد شريعت

حكومت طبقه متوسط بهترين حكومتهاست و چنين حكومتي فقط براي كشوري ميسر است كه در آن افراد طبقه متوسط بيش از مجموع افراد دو طبقه ديگر يا دست كم بيش از افراد هر يك از دو طبقه ديگر باشند. زيرا طبقه متوسط هميشه تعادل را در جامعه نگه مي دارد و مانع از تسلط يكي از دو نظام افراطي بر آن مي شود. از اين رو براي هر كشور سعادت بزرگي است كه افرادش داراي ثروت متوسط و كافي باشند.1

  نخست: در مقدمه بحث

     ارسطو (384 ـ 322 پ. م) در استاگريا  ( Stageria) واقع در شمال يونان متولد شد. پدرش، نيكوماخوس  (Nicomachus) ، پزشك دربار بود. از همين رو مباني اوليه علمي ارسطو را نزد خود پايه ريزي كرد و پس از آن در حدود هفده سالگي وي را براي ادامه تحصيل به آتن فرستاد. ارسطو از حدود سال 367 پ. م. به مدت بيست سال و تا پايان عمر افلاطون در آكادمي فلسفه آتن مشغول فراگيري فلسفه شد. از اين رو سخت تحت تاثير افلاطون و نفوذ وي قرار داشت. از دست نوشته هاي ارسطو در اين دوران چيز زيادي در دست نيست. ارسطو پس از مرگ افلاطون، آكادمي را ترك كرد و به دعوت هرمياس  (Hermeias) ، حاكم آترنه  (Atarneus) ، به ساحل آسياي صغير سفر كرد. سفر بعدي وي به دربار فيليپ و براي تربيت اسكندر در حدود سالهاي 342 ـ 339 پ. م. بود و در سال 335 پ. م.، به آتن بازگشت و لوكيوم  (Lyceum) را براي تدريس فلسفه تاسيس كرد. از آنجا كه ارسطو به هنگام تدريس راه مي رفت و فلسفه درس مي داد، مذهب او را «فلسفه مشائي» ناميده اند. او در لوكيوم همه شاخه هاي علمي روز مانند فيزيك، متافيزيك، منطق، اخلاق، بيولوژي، سياست، علوم بلاغي و هنر را به بحث گذاشت و در شصت و دو سالگي، يعني يك سال پس از مرگ اسكندر، با فلسفه بدرود گفت.2

 

دوم: در اخلاق نيكوماخوسي

     ارسطو نيز مانند افلاطون نفس را به دو جزء بخرد و غير بخرد (و نه لزوما نابخرد) تقسيم كرد. بعد عقلاني از اهميت بيشتري برخوردار است و هدايت اصلي به عهده اوست. بعد غير عقلاني نيز انسان را به سوي تمايلات و اميال و آرمانهاي او هدايت مي كند و بايستي تحت فرمان عقل قرار گيرد زيرا در غير اين صورت به خطا خواهد رفت. بر همين مبنا در سطح اجتماعي نيز معتقد بود كه دولت، بعنوان قوه عاقله مدينه، وظيفه دارد كه آموزشهاي لازم را براي هدايت عقلاني شهروندان تدارك ببيند. از اين رو آموزش فضيلت مدني، يعني تعهد و التزام به مصلحت و خير عمومي، وقتي ميسر مي گردد كه زندگي اجتماعي و فعاليتهاي مدني شهروندان در مسير زندگي عقلاني استوار شود. لذا براي حل اين مشكله، باب جديدي در اخلاق نيكوماخوسي و سياست گشود و بر آن شد كه ضمن تجزيه و تحليل جامعه مدني افلاطون، مدينه واقعگرايانه تري را پيش روي قرار دهد.

     افلاطون در «جمهوريت» جامعه اي ترسيم كرده بود كه هر يك از گروه هاي اجتماعي، يعني كارگران، پاسداران و فيلسوفان تلاشي همه جانبه و در عين حال كار ويژه مستقلي به عهده داشتند و تنها در اثر كناكنش آنها بود كه جامعه عدالت پيشه افلاطون شكل مي گرفت. افلاطون از طبيعت چنين گروه بندي و اينكه چرا بعضي از انسانها در نقشهاي خاصي قرار مي گيرند، بحثي به ميان نكشيد، جز اينكه به حكم طبيعت هر كس در نقشي خاص قرار مي گيرد در واقع با اين بيان تمامي مكانيسم يا چگونگي عمل را در هاله اي از ابهام رها كرد.

     هر چند مكانيسم عمل بر ارسطو نيز پوشيده ماند، لكن وي با طرح «فضيلت دوستي» بحث خردمندانه اي پيش كشيد كه با وجود آن مدينه ارسطو از عدالت بي نياز مي شد. به اين ترتيب با ايجاد فرآيند دوستي، محصول كار در مدينه عادلانه ميان شهروندان تقسيم مي شد. روشن است كه با وجود دوستي در مدينه، هر كس به كاري اشتغال مي ورزيد كه طبيعت وي با آن كار سازگارتر بود. زيرا بر پايه مشاركت عادلانه و توزيع دوستانه، انديشه مدينه فاضله نيز در عمل حاصل بود. از اين رو ارسطو نقش فضيلت دوستي را در مدينه مهمترين نقش در برتري قدرت مدينه دانسته است: دوستي موجب مي شود كه شهروندان بي ترس از آينده، حتي در آموزش شيوه هاي توليد به ديگران، به بهترين شكل، نقشهاي خود را در جامعه به اجرا در آورند.

     ارسطو در اخلاق نيكوماخوسي بر مبناي اجزاء نفس، فضايل عقلي را نيز مبتني بر دو عقل يا استعداد دانسته است: يكي عقل شناسنده يا استعداد علمي، و ديگري عقل حسابگر يا استعداد عملي كه از آنها بر اساس تاملات انسان، دو بستر معرفتي يعني «حكمت نظري» و «حكمت عملي» شكل مي گيرد. حكمت نظري يا سوفيا در جستجوي «موضوعات هميشگي» و «تباهي ناپذير»، شامل الهيات، طبيعيات و رياضيات است. حكمت عملي نيز با محوريت انسان بعنوان موضوع بحث، به اخلاق، تدبير منزل و سياست مدن مي پردازند و مباحثي براي مطالعه ساختمان روحي انسان، روابط خانواده و علم الاجتماع را موضوع بحث قرار مي دهد.3 به اين ترتيب، به كمك فضايل علمي، براي شناخت هستي متوجه دليل و برهان مي شويم و به كمك فضايل حسابگري متوجه كارآمدي مي شويم و مي فهميم كه چگونه به كمك مكشوفات خود نظريه پردازي كنيم. از طريق پيش بيني هاي منطقي، آينده را در خدمت خود يا مدينه در آوريم.4

     بنابراين مي توان نتيجه گرفت كه پديده هاي مربوط به عالم انساني و مبتني بر شرايط منحصر به فرد انسان پيوسته در حال تغيير است و اگر هم قواعد ثابتي وجود داشته باشد، يافتن ارتباطات ميان آنها بسيار دشوار است. نتيجه آنكه با مطالعه روابط انساني كه موضوع علوم انساني و نيز علم سياست است، هرگز روش ثابت و لايتغيري براي پيش بيني همه رفتارهاي فردي و اجتماعي در آينده به دست نخواهد آمد؛ گرچه از راه مطالعه و تعمق براي هدايت مدينه به سوي خير به دست آيد؛ و اين غايت سياست است.5

     بنابراين انسانها با عنايت به فضايل حسابگري در جستجوي آنند كه «خير اعلي را به وجهي كار آمد از قوه به فعل در آورند.»6 به عبارت ديگر، از ديد ارسطو جهان پيوسته در حال حركت است و مي خواهد از نقطه عزيمت «بالقوگي» به سوي «بالفعل» شدن حركت كند. ماده محض بدون صورت، فقر مطلق است و هر چه ماده به صورت نزديك مي شود، غني تر مي شود. پس جهان حركتي بي وقفه و پيوسته از ماده به صورت و قوه به فعل است كه هر يك در سطح نوع انجام   مي شود. لذا كل هستي يك صيرورت است. به اين ترتيب دنياي بي حركت افلاطون كه با نظريه مثل از حركت افتاده بود به جنبش در مي آيد. ارسطو به «محسوس» مقام مي دهد و جهان واقع را به درون محسوس مي برد. پس هر قدر بتوانيم از قوه به فعل نزديكتر شويم، سعادت بيشتري نصيب خود كرده ايم؛ حال آنكه با اعتقاد به مثل افلاطوني دستيابي به چنين سعادتي براي انسان ممكن نمي تواند بود.

 

سوم: در محضر افلاطون

     ارسطو در كتاب سياست، نظريه مثل افلاطوني و راه هاي دستيابي به آن را مورد نقد قرار داده است. در واقع افلاطون براي ايجاد وحدت در جامعه سياسي «خويش كاري» و «زندگي اشتراكي پاسداران» را بعنوان طرحي براي رسيدن به جامعه مدني ايده ال در نظر گرفته كه در عرصه عمل ناممكن است. براي مثال، مسئله مالكيت خصوصي و محروم كردن پاسداران مدينه از امكانات آن كه افلاطون در جمهوريت به كار گرفته، گرچه به لحاظ ماهوي كارآمد است. لكن دستيابي به آن، با شناختي كه ارسطو از انسان دارد، ممكن نيست. زيرا افلاطون در حذف مالكيت خصوصي براي پاسداران بر اين باور بود كه مي توان با تعليمات و رياضتهاي خاص روحي و جسمي، شيطان را از نفوذ در ارواح اين طبقه باز داشت و فضايل مدني را ارج نهاد. به اين ترتيب روشن است كه «عدالت پيشگي» يا «خويش كاري» قرار بوده پس از حصول فضايل سه گانه، يعني خردمندي، شجاعت و اعتدال به دست آيد و اين بدان معناست كه نزد افلاطون، «عدالت پيشگي» هم طريقت و هم غايت جامعه مدني محسوب مي شود؛ وضعي كه با منطق ارسطو و دوآليسمي كه وي در فلسفه خلق مي كند، چندان قابل فهم نيست. زيرا ارسطو با ترسيم جهاني متحرك، معتقد است كه براي گسترش اين فضايل بايستي همه اعضاي جامعه را براي فهم غايات مدينه و ايجاد وحدت جامعه سياسي آموزش داد؛ و اين نظريه اساسا با رهيافت افلاطوني در رسيدن به جامعه كمال مطلوب تفاوت دارد.7

     ارسطو در كتاب دوم سياست قوانين اشتراكي افلاطون را خوش ظاهر و بد باطن مي انگارد و تصريح مي كند كه «كسي كه شرح اين قوانين را بشنود، شادمانه آنها را مي پذيرد، زيرا مي پندارد كه مردم با به كار بستن اين قوانين دوستي و مهري شگرف در حق يكديگر احساس خواهند كرد.»  غافل از اينكه «زندگاني در صورت مشترك بودن دارايي مردم، يكسره محال مي نمايد … زيرا در تكامل به سوي وحدت از يكسو نقطه اي هست كه جامعه سياسي چون از آن فراتر رود، هستي خويش را از دست مي دهد.»8؛ ضمن اينكه در زندگي اشتراكي اساسا دو فضيلت مدني يعني: خويشتن داري در مواجهه با زن ديگري و گشاده دستي در صرف اموال نيز به تباهي مي گرايد.9 از اين رو ارسطو در شگفت است كه «چگونه فيلسوفي چون افلاطون به جاي آنكه براي تعليم فضايل اخلاقي و برقراري جامعه كمال مطلوب از راه عادات و فرهنگ و قانونگذاري در پي مقصود خويش رود، چنين پنداشته كه راه هايي راكه شرح داديم ـ يعني زندگي اشتراكي ـ مي تواند جامعه را به سرمنزل خوشبختي، سعادت و رستگاري برساند.»10

     با اين وصف بايد پرسيد كه ملاك ارسطو براي خوشبختي و سعادت چيست. روشن است كه با توجه به مباني هستي شناسانه ارسطو، تمايز قاطعي ميان ارسطو و سلفش در فهم نظم ماهوي و چگونگي كاركرد مصنوع به وجود مي آيد كه در تفكر ارسطو يكسره جريان مي يابد. از اين رو به نظر ارسطو، عناصرمصنوع هر چه عقلاني تر عمل كنند، به زيبايي نزديكترند؛ و اين ميزان در عقلانيت نه وابسته به جهان ايده، و نه وابسته به نسبيت سوفيسم، بلكه معطوف به بازده عملي آن است. به اين ترتيب ارسطو فضايل را از آسمان به زمين مي آورد. بنابراين فضيلت نه در نواختن چنگ، بلكه در آن است كه «چنگنواز آن را خوب بنوازد» ناگفته پيداست كه هيچ كس بي آموزش و به كار گيري روشهاي نواختن به هيچ وجه قادر نخواهد بود عقلانيت اجراي آن را به هيچ وجه قادر نخواهد بود عقلانيت اجراي آن را به دست آورد.11 پس زندگي خوب و شاد نيز منوط به رعايت چارچوبهاي فضيلت مآبانه زندگي است كه انسانها براي سعادت خود پي ريزي كرده اند. بنابراين هر اندازه اين فضايل «بهتر» و «كاملتر» تجلي كنند. زندگي شادتر و سعادتمندانه تر خواهد شد؛12  و هر چه تضميني بالاتر از اينكه انسان ماهيتا «خوب» است و همواره در صدد آن است كه با كار بهتر خود شادي بيشتري بيافرينند.13 و اين همان است كه افلاطون در جمهوريت بيان كرده بود. زيرا افلاطون نيز معتقد بود كه در يك جامعه عدالت پيشه هر يك از گروه هاي سه گانه يعني پاسداران، كارگران و فيسلوفان بهتر است براي شادي خود و مدينه صرفا در كاري وارد شوند كه طبيعتا توانايي انجام دادن آن را دارند. اما ارسطو متمايز از افلاطون، به اين ايده جان مي دهد. در واقع ارسطو با تمايز قائل شدن ميان عقل شناسنده و عقل عملي راه را براي نشستن «دوستي اهل مدينه» به جاي «عدالت پيشگي» باز مي كند. به عبارت ديگر، ارسطو با انتقاد از افلاطون بر اين باور است كه مطلق نگري افلاطون براي دستيابي به عدالت محض موجب مي شود كه همه لذات زندگي خصوصي از انسان اجتماعي سلب گردد. زيرا نظريه جامعه اشتراكي موجب سستي در تحركات فردي و اجتماعي انسان و مآلا ركود در تصميم گيري هاي عقلاني انسان مي شود؛ با وجود زندگي اشتراكي، عشق و محبت و نيكوكاري انسانها كه پايه و اساس شادي در ميان آحاد اجتماع است، بي معني مي شود. در واقع ارسطو با طرح ايجاد دوستي در مدينه، دنياي صامت و حزن انگيز افلاطون را به جهاني پويا متحول مي كند. به اين ترتيب در حالي كه افلاطون از نقطه عزيمت خود در طرح جامعه عدالت پيشه به فكر يك جامعه عقل گرا بوده، ارسطو به يافتن راهي براي نظم عقلاني و محتمل براي اداره جامعه نو فكر مي كند.

  چهارم: در ماهيت مدينه

     مدينه از ديدار ارسطو مجتمعي است شامل گروه هاي انساني يعني خانواده ها و دهكده ها براي برقراي يك «زندگي شاد» و «خودكفا».14 مدينه جايي است كه به انسانها تعليم داده مي شود كه چگونه خوي حيواني و شهواني خود را مهار كنند و بر اساس آموزه هاي اخلاقي فارغ از سلطه قواي شهواني به صورت اجتماعي زندگي كنند.15 ارسطو بر اين باور است كه «آدمي اگر از كمال بهره مند باشد بهترين جانداران است و آن كس كه نه قانون را گردن مي نهند و نه داد مي شناسد بدترين انسانهاست.»16‑و «آن كس كه نمي تواند با ديگران زيست كند … عضو شهر نيست.»17 بنابراين شهر گرچه پديده اي محصول اجزاي لايتجزاي خود است، لكن به لحاظ رتبه اي بر فرد مقدم است.18

     به اين ترتيب چنان كه از عبارت ارسطو استنتاج مي شود، عنصر حاكم بر مدينه همانا عنصر عقلاني است. بردگان و فرزندان به حكم طبيعت از اين عنصر محروم و در نتيجه محكوم به فرمانبرداريند، مگر آنكه نشان دهند مي توانند طبيعتي چون مردان از خود نشان دهند. بنابراين وجه تمايزي قطعي ميان فرمانروايان و فرمانبرداران وجود دارد كه نخستين وجه آن از آميزش ميان زن و مرد صورت مي پذيرد. «اين آميزش نه از روي عمد و اراده بلكه به آن انگيزه طبيعي صورت مي بندد كه در همه جانوران و نيز گياهان موجود است تا شكلي همجنس خود خلق كنند … . و غرض از اين اجتماع آنست كه هر دو در امان باشند.»19 و اين اساس شكل گيري نخستين اجتماع، يعني خانواده است.

     از پيوستن چند خانواده به يكديگر دهكده پديد مي آيد كه «هدف آن چيزي بيش از برآوردن نيازهاي روزانه است.»20؛ نيازهايي كه يك خانواده به تنهايي قادر به بر آوردن آنها نيست. در اين اجتماع بود كه اولين شكل مبادلات به صورت كالا به كالا در ميان دهكده ها شكل گرفت و از آنجا كه «كالاهاي مورد نياز مردم در همه موارد قابل حمل نبود» پول اختراع شد. اختراع پول نيز به نوبه خود به نوع ديگري از شيوه هاي مال اندوزي يعني صنعت بازرگاني انجاميد21 و از اين پس بود كه فساد در جوامع انساني پديد آمد زيرا انسانهايي كه توانسته بودند مبالغ متنابهي براي خود بيندوزند به فكر محافظت از آنها افتادند و اين مسئله چيزي جز برقراي دستگاه هاي حكومتي اوليه نيست.

  

پنجم: در دوستي و عدالت

     ارسطو دوستي را به تنهايي «مايه فضيلت» و در عين حال «ضروري ترين فضيلت زندگي ما» مي داند زيرا تنها از راه دوستي است كه مي توان ارزشهاي اخلاقي چون شجاعت، ميانه روي‌، سخاوت و عدالت را كشف كرد. و اين ارزشها بدان جهت مهمند كه بي آنها زندگي در مدينه     بي محتوي، نامعقول و پست جلوه مي كند و بي آنها هيچ پيشرفتي در مدينه حاصل نخواهد شد و به اين ترتيب آحاد مردم، روابط مدني خود را نه براي توسعه مدينه، بلكه براي ارضاي تمايلات حيواني خود به كار خواهند گرفت. در اين صورت ديگر نه شهري در ميان خواهد بود و نه مدنيتي برقرار مي ماند زيرا در يك زندگي شهري احاد اجتماع همه خصائل نيكو را بدان جهت استوار   مي سازند كه نهاد شهر را به نهادي برتر از فرد تبديل كنند تا خود در پرتو آن از سعادت بيشتري بهره مند گردند. بنابراين اگر چنين دستاوردي حاصل نشود همان زندگي بدوي از ارزش بالاتري برخوردار است. و چنين زوالي نزد ارسطو به معناي سقوط مدينه است؛ سقوطي كه موجب بردگي افراد مدينه خواهد شد و آنان همچنان برده خواهد ماند تا ارزشهاي «زندگي خوب» را بفهمند. و اساسا همين گرايش به رهايي يافتن از تباهي است كه انسانها و حتي حيوانات را به سوي «دوستي طبيعي» فرا مي خواند.22

     اما انسان، اين عنصر عقلاني و عاقل ترين موجود ساخته و پرداخته طبيعت، از «دوستي طبيعي» فراتر مي رود و به «دوستي سياسي» رو مي كند. اين دوستي موجب مي شود كه انسانها براي حل مسائل مختلف اجتماعي گرد آيند و از تفرقه و گسست بپرهيزند.23 در واقع اساس كار اين دوستان سياسي مراقبت و حفظ امنيت و ثبات جامعه سياسي است؛ وضعي كه موجب مي شود «شهرها استوار بمانند و قانون گذاران بيشتر به برقراري عدالت بينديشند.» زيرا دوستان سياسي به حقيقت از «كشمكشهاي سياسي و دشمني در داخل مدينه» پرهيز دارند و با علم به غايتها بر آنند كه جامعه سياسي را به بهترين وجه در جهت خير عمومي به حركت در آورند. و در اين حالت است كه با عشق و فداكاري حاصل از دوستي، ديگر «نيازي به عدالت نخواهد بود.»24

     بحث ارسطو درباره دوستي، تا حدي كه مطرح شد، بي شباهت به دنياي مثل افلاطوني نيست.

اما ارسطو براي كاربردي كردن نظريه خود بر آن مي شود تا «فيلسوف» خود را كه براي ارشاد و راهنمايي سايه بينان كج انديش از غار خارج شده است، با دنياي زميني ها آشنا سازد و به او نشان دهد كه براي غارنشينان زميني فهم لاهوت جز با كمك چارچوب هاي قطعه قطعه شده و توافقهاي سازماندهي شده، امكان پذير نيست. به عبارت ديگر، ارسطو ضمن برگرفتن فيلسوفشاه افلاطون بر آن مي شود كه فيلسوفشاه يا طبقه فرمانروايان را به سوي نكته اي مهم در «بقاي جامعه سياسي» هدايت كند و به آنها بفهماند كه بقاي جامعه سياسي جز با تشكيل نهادهاي پويا و زنده امكان پذير نيست. اين نهادها كه به زعم ارسطو بزرگتر و ابدي تر از شخصيت فرمانرواست، ضمن تغذيه فرمانروا مي تواند فرمانروايي وي را حتي پس از مرگ فرمانروا براي مدتي طولاني تر محفوظ دارد تا بتوان امنيت و تجارت را كه اساس «تداوم» زندگي مدني است، برقرار كرد؛ مشروط به اينكه سازمانها و نهادهاي تاسيس شده در راه «مهر و دوستي» و نه ايجاد «عداوت و دشمني» قدم بردارند.25

 

ششم: خدايگان و بنده

     يكي از مزاياي دوستي اين است كه رابطه عمودي ميان خدايگان و بنده را ملايمتر و لطيفتر  مي كند. شهر به علت جاذبه هايش آكنده از شهرونداني است كه در فكر زندگي راحتر هستند؛ شهرونداني كه بيشتر فكر مي كنند و طالب كارهاي بدني شاق و سخت نيستند. لذا كارهاي سخت به دست كارگران بنده، كه سرمايه اي جز بدن و جسم خود ندارند، انجام مي شود تا خدايگان با آرامش خيال و فراغ بال وظايف شهروندي خود را به انجام برساند. زنان نيز اگر مي خواهند از كار طاقت فرساي خانه داري رها شوند بايد توان فكري خود را در اداره مدينه نشان دهند، و در غير اين صورت در كنار بردگان قرار مي گيرند. روشن است كه در چنين وضعي ميان طبقه اي كه كار نمي كند و همه چيز دارد و نيز طبقه فقيري كه كارهاي شاق و طاقت فرساي مدينه را بر دوش   مي كشد، جنگ و جدل دائمي برقرار خواهد شد. اما «دوستي» مي تواند ميان شهروندان صاحب منصب و ديگر اعضاي مدينه (زنان، كودكان و بندگان‌) رابطه اي منطقي و عاري از خشونت برقرار كند. روشن است كه از ديد ارسطو، برابري، در تفاوت آشكاري كه ميان شهروند و غير آن وجود دارد، ظلمي نابخشودني محسوب مي شود. اما اگر اين برابري در سطحي افقي تنظيم شود، عدالت نيز ضمن رعايت نابرابري محفوظ خواهد ماند كه مي توان آن را برابري افقي ناميد؛ به وجهي كه با افراد هر طبقه (يعني افرادي كه كار يكساني انجام مي دهند) رفتاري برابر داشته باشيم. به اين ترتيب بايد به هر يك از افراد لوازمي را كه براي كارشان به آنها احتياج دارند بدهيم. بدين سان مردم از كاري كه دارند خشنود مي شوند و مي كوشند براي ابقاي خود در كاري كه بر عهده  گرفته اند، خوب كار كنند و به كار خود عشق بورزند (زيرا در غير اين صورت معلوم مي شود كه بايد كار ديگري غير از آنچه بر عهده گرفته اند انجام دهند). در اين حالت گرچه بندگي مي كنند، اما احساس بندگي به آنان دست نمي دهد و اين مسئله اساس نشاط در زندگي اجتماعي است زيرا وقتي انسانهاي نابرابر احساس كنند كه در منافع صنفي عدالت برقرار شده است، ديگر به فكر زياده طلبي نمي افتند و بر آن مي شوند كه در همان سطح صنفي فضايل مدني را رعايت كنند.26 تنها در اين وضع است كه رابطه دوستي ميان خدايگان و بنده، يعني انسانهايي كه جز كار خدماتي، كار ديگري نمي دانند، برقرار خواهد شد.

     روشن است كه به اين ترتيب تفاوت قاطعي ميان دو نوع بنده پديدار مي شود: بندگاني كه به حكم تن و روان خود سزاوار بندگي اند، و بندگاني كه طبيعتا بنده نيستند و مي توانند كارهاي فكري نيز انجام دهند كه در اين صورت احتمال آزاد شدن آنان از حلقه بندگان نيز وجود خواهد داشت. به بيان ديگر «همه كساني كه وظيفه اي جز كار بدني ندارند و سودي بهتر از كار بدني به مردمان نرسانند، طبعا بنده اند و صلاح ايشان .. در فرمان بردن است. زيرا سودي كه از اينان بر   مي آيد با سودي كه ازستوران بر مي آيد تفاوت ماهوي ندارد.»27 اما نوع ديگري از بندگي نيز وجود دارد كه بر حسب قانون و در قالب «غنايم جنگي و قرارداد مالي» به دست مي آيد. در اين صورت اگر جنگ منصفانه بوده باشد، احتمالا مي توانيم آنها را بنده بناميم؛ هر چند ارسطو نهايتا نظر مي دهد كه «هر كس در فضيلت برتر است بايد فرمان راند و خدايگان زير دستان خويش شود.»28

     از اينجا روشن مي شود كه بندگي افراد تنها در صورتي مشروع است كه رابطه اي طبيعي ميان خدايگان و بنده وجود داشته باشد به اين معني كه خدايگان صفات كيفي ويژه اي داشته باشد كه بنده از آنها محروم باشد. مهمترين ويژگي مورد بحث، چنان كه پيشتر گفته شد، بهر ه مندي از نيروي عقل حسابگر است؛ هر چند حداقلي از نيروي عقل شناسنده نيز براي او لازم است. روشن است كه با اين تقسيم بندي، بندگاني كه بطور كلي از نيروي عقل حسابگر بي بهره اند، يكسره از اين بندگي سود مي برند و در اين ميان خدايگان نيز از خدمات آنها سود خواهد برد. و اين منصفانه ترين وجه بندگي نزد ارسطوست. زيرا در اين حالت گذشته از مشاركت كاري، «يك رابطه دوستي بين خدايگان و بنده» ايجاد خواهد شد؛ رابطه اي بر اساس قانون طبيعت، كه مي تواند به وجهي اخلاقي جامعه را به سوي مدنيت سوق دهد.29

     كوتاه سخن، بايد گفت كه از ديد ارسطو بردگي وجهي از زندگي است كه ابزارهاي عقل حسابگر را در خدمت نيروهاي معقول طبيعت قرار مي دهد. از اين رو هر چند بردگي در سطح فردي نامطلوب به حساب مي آيد، لكن در سطح اجتماعي گريز ناپذير و بلكه مطلوب نظر ارسطوست؛ گرچه چنين تفكري با معيارهاي نظري جوامع مدرن مناسبتي ندارد.

 

هفتم: در سازمان حكومت

     ارسطو پس از مقدماتي كه در نقد افلاطون و ساختارهاي اوليه جوامع انساني گفته شد، ما را به كتاب چهارم خود يعني قلمرو سياست و نيز بحث از سازمان حكومت مي كشاند. همان گونه كه ذكر شد، مهمترين وجه تمايز ارسطو از افلاطون، بحث وي از سازمانهاي حكومت است؛ سازمانهايي كه ارسطو در كالبد بي جان و بي حركت جمهوريت مي دمد. سازمان حكومت، به سازماني مي گويند كه چند مشخصه مهم جامعه سياسي را در خود دارد. در گام نخست، هر موسسه بايد داراي چندين اداره سازمان يافته باشد كه هر يك به صورت مستقل وجهي از غايات و ارزشهاي مشترك مجتمع را دنبال كند. به اين ترتيب سازمان حكومت يا يك رژيم سياسي «سازماني مركب از ادارات تفكيك شده مستقلي است كه در عين استقلال قادر است كناكنش منظمي را به سويي غايتي واحد دنبال كند.»30 روشن است كه چنين سازماني در درون خود با طبقات اجتماعي و اقتصادي مختلفي مواجه است كه از كناكش آنها بستر اجتماع سياسي شكل   مي گيرد. و از آنجا كه نحوه فعاليت اين گروه ها در جوامع سياسي با هم فرق مي كند، بنابراين از بسترهاي متفاوت اجتماعي و سياسي، سازمانهاي سياسي متفاوتي هم بر مي خيزد كه «بهترين آنها سازمان حكومتي است كه صلاح عموم را در نظر داشته باشد».31              

     بر اساس تعداد حكومت كنندگان، ارسطو حكومتها را به شش نظام سياسي و در دو گروه خوب و بد طبقه بندي مي كند. هنگامي كه فرد يا گروهي اندك يا گروهي بسيار براي منافع يا صلاح عموم حكومت كنند، نظام سياسي حاكم خوب است و هنگامي كه اين حكومت در خدمت منافع خصوصي در آيد، نظام سياسي فاسد است. لذا پادشاهي، آريستوكراسي و پوليتي در ميان سازمانهاي حكومتي خوب و تيراني، اليگارشي و دموكراسي در ميان حكومتهاي فاسد جاي مي گيرد. حكومت تيراني وقتي پيدا مي شود كه فرمانروا فاسد شود. و هر گاه گروهي اندك در حكومت آريستوكراسي زر و زور را از جامعه سياسي دريغ كند و در خدمت خود درآورد، حكومت اليگارشي حاصل خواهد شد. و هر گاه طبقه فقير جامعه، كه به شماره بسيارند، نظام سياسي را در اختيار بگيرند، حكومت دموكراسي پديد مي آيد.32

     حكومت آرماني ارسطو پادشاهي است. در چنين حكومتي حاكم با در دست داشتن منابع ثروت و قدرت، در خدمت جامعه سياسي است و از جان و مال مردم محافظت مي كند. مهمترين شاخصه چنين حكومتي «تبعيت فرمانروا از قوانين مدينه» است. از همين روست كه آريستوكراسي نيز معمولا در كنار پادشاهي قرار مي گيرد زيرا هنگامي كه پادشاه خود را منزه از پليدي و تابع مصلحت عموم كند، نوعي حكومت مبتني بر آريستوكراسي يا حكومت مبتني بر «ثروت، فضيلت و توده مردم آزاده» پديد مي آيد كه حكومت بهترين مردمان است.33 از ديد ارسطو هر دو اين حكومتها مبتني بر عدالت و مالا خوب تلقي مي شوند، لكن آرماني و دور از واقعيتند. در واقع نوع واقعي آنها حكومت خودكامه و اليگارشي است. حاكم خودكامه همواره در فكر ارضاي اميال خود است و به مصالح عموم وقعي نمي نهد و از آنجا كه توده مردم از او ناراضيند، ناگزير است ارتشي مسلح براي حفظ حكومت خود تدارك ببيند. بنابراين گرچه حكومت خودكامه وجود دارد اما معمولا عمرش كوتاه است، زيرا در زماني كوتاه براي حفظ خود به اليگارشي تبديل مي شود. اليگارشي نقطه مقابل آريستوكراسي است با اين تفاوت كه در اينجا «عشق به پول» جانشين «عشق به شرف» شده است. اليگارشي حكومتي بادوام است و تا زماني كه مستمندان در برابر آن قيام نكرده اند، پا بر جا مي ماند. پس از آن نوبت بدترين حكومتها يعني دموكراسي يا حكومتهايي مبتني بر آراي «فرومايگان جامعه سياسي» است.34

    با اين وصف معلوم مي شود كه همه نظامهاي سياسي جهان با كمي تفاوت در دو مقوله نظام سياسي اليگارشي و دموكراسي جاي مي گيرند. نوع اول حكومت طبقه غني، و نوع دوم حكومت تهيدستان است. در نوع اول گروهي اندك اما ثروتمند و در نوع دوم گروهي پر شمار اما فقير قدرت سياسي را در دست گرفته اند. ارسطو فارغ از عقايد آرماني، ضمن پيوند دادن آريستوكراسي و دموكراسي، به حكومت «طبقه متوسط» يا «جمهوري» رضايت مي دهد و آن را «پوليتي» نام     مي نهد و همگان را به سوي آن فرا مي خواند:35

     سعادت راستين در آنست كه آدمي آسوده از هر گونه قيد و بند، با فضيلت زيست كند و فضيلت نيز در ميانه روي است؛ از اينجا بر مي آيد كه بهترين گونه زندگي آنست كه بر پايه ميانه روي و در حدي باشد كه همه كس بتوانند به آن برسند. همين معيار بايد درباره خوبي و بدي يك حكومت و سازمان آن نيز درست باشد، زيرا سازمان حكومت هر كشور نماينده شيوه زندگي آنست.36

     با اين وصف روشن مي شود كه نظام پوليتي سازمان حكومتي مردم ميانه رو است؛ مردمي كه چشم طمع به مال ديگري ندارند و از زندگي متوسطي برخوردارند و در وقت حكمراني حاضرند «معقولانه و با متانت» به نياز مردم پاسخ دهند، ضمن اينكه از خشونت طبقه ثروتمند و «جنايات» آنها و «فرومايگي و تنگ نظري» طبقه فقير و نيز بسياري ديگر از صفات ناپسند عاري هستند.37 طبقه مرفه هرگز حاضر نيست خود را همچون ديگر اتباع مدينه ملزم به رعايت قوانين و مقررات مدينه كند و فقير كه از بسياري از منافع مدني محروم بوده است، عقده اي از اين محروميت بر دل دارد و همواره در صدد گرفتن انتقام از طبقه ثروتمند است و هر چه اين فاصله بيشتر شود دشمني بين دو طبقه نيز بيشتر خواهد شد. لذا تنها گروهي كه مي تواند به اين كشمكش خاتمه دهد همانا طبقه متوسط است «زيرا آنكه به اندازه مال مي اندوزد، گوش به فرمان خرد دارد … و كمتر سوداي نام و جاه در سر دارد.» به اين ترتيب «نظام پوليتي» از آنجا كه از افراد همانند و برابر تشكيل يافته برترين نوع حكومت است؛ مشروط بر اينكه استعداد لازم براي بقراري چنين حكومتي در كشور موجود باشد.38

 

هشتم: جمع بندي و نتيجه گيري

     ارسطو را مي توان واپسين فيلسوف دوره يوناني ناميد. افكار وي، بويژه توجه او به غايت شناسي و روش استدلالي وي در منطق چنان بر علم پرتو افكند كه تا سالها پس از مرگش همچنان بر جهان بيني غرب حاكم ماند. مهمترين نظرات ارسطو را مي توان از دو كتاب وي يعني اخلاق نيكوماخوسي و سياست قرائت كرد. مهمترين نوآوري ارسطو در فلسفه سياست، فهم زندگي شهري و استعلاي آن در مقايسه با قدرت فرد بود. ارادت ارسطو به طبيعت و احترامي كه براي جهان طبيعي قائل بود، وي را بر آن داشت كه به جهان محسوس مقام دهد و آن را از انزواي مدني خارج سازد و بر اين اساس طرح ايده اليستي افلاطون را در درون ماده بدمد. در نظريه افلاطون، جهان محسوس، سايه معقول بود. اما ارسطو بر آن مي شود كه دنياي بي حركت افلاطون را به حركت در آورد. وي حركت را نتيجه نقص مي داند و بر آن مي شود تا انسان سياسي را در جريان حركت به سوي مدينه كمال بخشد. اما در توجه خود به علت غايي و تقدم آن بر علل فاعلي، صوري و مادي، چنان به افراط گراييد كه سالهاي مديد توجه همگان را از محورهاي ديگر دور داشت.

     نظريه ارسطو همانند سلفش بر پايه نظريات ارگانيكي بنا شده است، اما توجه وي به  ميانه روي، و ابداعي كه در ساخت و بافت اين نظريه نشان داد، وجه تمايز نظريه وي از نظريات مطلق انگارانه افلاطون محسوب مي شود. از ديد ارسطو هر فضيلتي حد وسط افراط و تفريط است. «شجاعت حد وسط بزدلي و بي پروايي است؛ عزت نفس حد وسط خودخواهي و خاكساري است؛ نكته سنجي حد وسط لودگي و خشكي است؛ آزرم حد وسط كمرويي و دريدگي است.»39  نظام حكومتي پوليتي حد وسط اليگارشي و دموكراسي است كه وي آن را «نقطه طلايي» مي نامد؛ حكومتي خاكستري رنگ و خارج از افراط و تفريط كه براي اغلب زمانها و اغلب مكانها و براي اغلب مردم قابل استفاده است، زيرا توجه آن نه معطوف به منافع شخصي بلكه معطوف به مصلحت عموم است.

     دنياي ارسطو همچون افلاطون «دوري» است. بنابراين همه «هستها» رو به «نيستي» دارند و ارسطو بر آن است كه مكانيسم زوال را كند كند، به تعويق اندازد و براي دستيابي به اين منظور پيروي از قانون را توصيه و تصريح مي كند كه برترين فضيلت، دوستي با شهروندان يا در حدي پايين تر «تبعيت از قوانين مدينه» است.

     اما بزرگترين ضعف سياست ارسطو در اين است كه وي بسياري از آدميان، از جمله زنان و بندگان، را از حضور در حوزه عمومي منع مي كند و نيز بر اين باور است كه كارگران امور خدماتي مثل: «تعميركاران» و «فروشندگان» كه به امور «غير بخرد» مدينه اشتغال دارند، حق شركت در «تصميم گيري هاي سياسي مدينه» را ندارند. در مقابل، مدينه به عده اي فرصت كافي داده كه بتوانند در كمال «آرامش و آسايش» در امور سياسي مدينه مشاركت داشته باشند.40 از اين نظر، جامعه مدني ارسطو به مراتب بسته تر از جامعه مدني افلاطون است.

     ارسطو مي گويد مردماني كه به حكم طبيعت در امور خدماتي مدينه مشغول شده اند، اساسا توان اشتغال به امور عقلاني مدينه را نداشته اند و از اين رو يكسره از شركت در اين امور محروم خواهند بود زيرا بافت و ساخت زندگي مدني به گونه ايست كه اساسا باب مشاركت را بر عده اي از آدميان بسته است. لذا ارسطو با توجه به قانون آهنين مدينه، بر آن مي شود كه با طرح مسئله اي به نام فضيلت دوستي، حوزه عمومي را گسترش دهد و از كشمكشهاي سياسي مدينه جلوگيري كند؛ از اين رو با طرح تبادل نظر صنفي كه وي از راه تقسيم ساختارهاي قدرت به دست مي دهد، در تنظيم روابط خدايگان و بنده، نوآوري مي كند؛ كاري كه تا زمان وي سابقه نداشت.


استقلال ، دموكراسي و حقوق بشر

 دموكـــــراسي و استقلال در مفهوم حاكميت به هم پيوند مي خورند. دموكـــــراسي عمدتاً در بُعد داخلي حاكميت واستقلال در بُعد خارجي آن مورد بحث قرار مي گيرند. حاكميت تجلي اراده يك ملت در تعيين سـرنوشت خود بدون تبعيت از اراده و تصميم كشورهاي ديگر است. و استقلال بيانگر عزم و اراده ملي در جلوگيري از مداخله خارجيان در امور داخلي يك ملت است

 

بين دموكراسي و استقلال قرابت هاي مفهومي و علمي غير قابل ترديدي وجود دارد دموكراسي و استقلال در مفهوم حاكميت به هم پيوند مي خورند. دموكراسي عمدتاً در بعد داخلي حاكميت واستقلال در بعد خارجي آن مورد بحث قرار مي گيرند. حاكميت تجلي اراده يك ملت در تعيين سرنوشت خود بدون تبعيت از اراده و تصميم كشورهاي ديگر است. و استقلال بيانگر عزم و اراده ملي در جلوگيري از مداخله خارجيان در امور داخلي يك ملت است.
از اين رواستقلال با دموكراسي پيوند ناگسستني پيدا مي كند چرا كه دموكراسي بنابه بيان اعلاميه وين 1993، مبتني بر تجلي آزاد ارادة مردم در تعيين نظام سياسي، اقتصادي، اجتماعي فرهنگي و مشاركت كامل در تمام ابعاد زندگي شان مي باشد.»
مشاركت كامل مردم در تعيين سرنوشت خود از ورود و حضور عناصر فراملي در برپايي نظام سياسي ـ اقتصادي، فرهنگي و اجتماعي و به طور كلي نحوة مديريت جامعه جلوگيري كرده و استقلال كشور را تضمين مي كند و تقويت استقلال يك كشور موجب گسترش و استحكام دموكراسي دريك كشور مي گردد.
برداشت اعلاميه وين از دموكراسي بر اصيل ترين و قديمي ترين تعريف آن متكي مي باشد. چرا كه دموكراسي از ريشة دموكراتياي (democratia) يوناني است كه از جنبة لغوي به معناي حاكميت يا قدرت ( kraton) مردم (demos) است. البته در دموكراسي يونان، توده مردم در اعمال حاكميت و قدرت و مديريت سياسي جامعه مشاركت نداشتند و ترجيحاً طبقه اجتماعي خاص به عنوان نخبگان جامعه قدرت و حاكميت را در اختيار داشتند. دموكراسي آتن حتي در عصر طلايي اش طبقه اي حاكم بر شهروندان عادي بوده يعني طبقه اي از مردان به استثناي بردگان و بيگانگان مقيم. اين طبقه غالباً منافع شان در تعارض با مهتران (اريستوكرات) اليگارشي (حاكميت اقليت) يا پلتوكراسي (حاكميت ثروتمندان) بود از اين رو ديويد هلد (davild Held)در آغاز كتابش با عنوان مدلهاي دمكراسي Modeles of Democracy
در تعريف از دموكراسي به تقابل آن با حكومت پادشاهان و اشراف تاكيد مي كند
در برداشتهاي سنتي، دموكراسي، مترادف حق تعيين سرنوشت و انتخاب آزادانه توسط مردم نبود بلكه بيشتر حكومت براي مردم در تقابل با حكومت خود سرانه پادشاهان و اشراف بود.
به همين دليل از افلاطون و ارسطو گرفته تا كانت و هگل دموكراسي را از اين جهت كه با حكومت خوب شايسته سالاران ناسازگار تلقي مي شدمورد بي مهري قرار داده اند.
با توجه به تحول مفهوم حاكميت و جايگاه اراده و مشاركت عمومي در مشروعيت بخشيدن به آن به نظر مي رسد كه رابطه استقلال و دمكراسي مي بايستي در چهارچوب تحولات مفهوم حاكميت و چگونگي تعامل و سازگاري حاكميت با هنجارهاي حقوق بشر مورد مطالعه قرار گيرد. چرا كه مشاركت مردم در تعيين سرنوشت خود وبهره مندي آنان از حقوق مدني وسياسي، اجتماعي، اقتصادي و فرهنگي بخشي از رژيم گسترده حقوق بشر به مفهوم رايج آن مي باشد. و از طرف ديگر استقلال تجلي اراده يك ملت در تعامل با اراده ملت هاي ديگر است كه در عرصه همزيستي مسالمت آميز حاكميت ها امكان خودنمايي پيدا مي كند. به عبارت ديگر حاكميت در بعد خارجي خود ضمن رقابت و همكاري با حاكميت هاي ديگر و ضمن حمايت از اصل برابري حاكميت به دفاع از منافع و هويت ملي مي پردازد.
موفقيت حاكميت ها در اين عرصه مستلزم بهره مندي و بسيج عزم و توان ملي مي باشد و اين امر به نوبه خود مستلزم احترام به حق مردم در تعيين نظام سياسي، اقتصادي، اجتماعي و فرهنگي و تضمين مشاركت آنان در تحقق حق تعيين سرنوشت مي باشد. از اين ديدگاه استقلال و دمكراسي مفاهيمي بهم پيوسته مي باشند كه هر يك پاية استحكام ديگري بوده و در مجموع پاسدار و حافظ حاكميت ملي مي باشد.
ورود مفهوم حاكميت به ادبيات حقوقي، سياسي به طور تنگاتنگي مرتبط است به ظهور دولت مدرن در اروپا. دولت، قدرت، حاكميت مفاهيمي هستند كه به شدت به همديگر وابسته اند تا آنجا كه دولت و حاكميت، بعضاً به عنوان مترادف هم بكار گرفته شده اند. از اين رو در تمامي سيستمهاي سياسي نهادينه شده براي اينكه حكومتها اراده خود را بر تابعانشان تحميل كنند و يا آنها را متقاعد به تبعيت از خود كنند. بنام حاكميت عمل و اقدام مي كنند. از اين منظر مشروعيت اقدامات دولتي متكي به اقتدار عالي و فائقه اي است كه دريك واحد سياسي (دولت) بنام حاكميت معرفي مي گردد. براي اعتبار بخشيدن به اين اقتدار عالي و حفظ آن حكومتها به منشاء و مبناي اقتدار خود كه مردمي يا الهي است متوسل مي شوند. انحصار فرماندهي، عموميت صلاحيتها، برتري عملكرد كه از ويژگي هاي حاكميت است مستلزم وجود دولت است. و اين دولت براي اينكه يك دولت مشروع و قانوني قلمداد شود مي بايستي به طور سيستماتيكي مباني رفتار و عملكرد خود را بر پايه قانون (اراده عمومي) استوار نموده و از عناصري چون زور براي توجيه اقداماتش استفاده نمايد.
از اين ديدگاه حاكميت به عنوان مبنا معرف و توجيه كننده قدرت محسوب مي گردد. فراز و نشيبي كه مفهوم حاكميت پشت سر گذاشته، با سرگذشت اروپا و بخصوص دولتهايي كه در قرون وسطي خود را از امپراطوري روم و سلطة پاپ رها نموده اند عجين مي باشد. همانطوري كه لارسون و همكارانش تاييد نموده اند، حاكميت دولت محصول مرحلة خاصي از تاريخ اروپاست .
اصل حاكميت در حقوق بين الملل
از ديدگاه مكتب اثباتي (پوزيتويسم) كه اراده و رضايت دولت را منبع تعهدات در حقوق بين الملل مي دانند، اصل حاكميت كه بر برابري و استقلال دولتها تاكيد مي ورزد اصولي هستند كه براي نظم مناسب جهان به صورت مطلق وجود دارند بنابراين لزوم احترام متقابل ميان دولتها به استقلال و حاكميت يكديگر امري ضروري و لازم است. در حقوق بين الملل واحدهاي سياسي بايد از حاكميت برخوردار باشند تا دولت تلقي شوند و لازمة اين حاكميت استقلال است.
اما برخي از حقوقدانان حاكميت را معياردولت بودن نمي دانند و در مقابل، استقلال را به عنوان معيار اصلي دولت بودن مي دانند. حاكميت قانون موضوع حقوق داخلي است و اين امر تنها تا آنجا به حقوق بين الملل مربوط مي شود كه به تعهدات بين الملل يك دولت در برابر ساير دولتها لطمه اي وارد نسازد بنابراين محدوديت حاكميت داخلي براساس حقوق بين الملل انجام مي پذيرد. به عقيده پروفسور براونلي اصل حاكميت و برابري دولتها معرف نظرية بنيادي حقوق ملل است كه بر جامعه بين الملل متشكل از دولتها با مسئوليتهاي يكسان ناظر و حاكم است.
منشور سازمان ملل متحد ضمن تاكيد بر برابري حاكميت. دولتهاي عضو سازمان ملل، حفظ صلح و امنيت بين الملل را منوط به تشر يك مساعي تمامي كشورها مي داند. بديهي است كه با تركيب دو مفهوم، «برابري حاكميت دولتها و لزوم، تشريك مساعي» آنها براي حفظ صلح و امنيت بين المللي، طراحان منشور بر آن بوده اند تا در كنار احترام به استقلال دولت ها آنها را به سمت همكاري در زمينه هاي سياسي، اقتصادي و اجتماعي در نظام بين الملل سوق دهند چنين نگرشي نسبت به ديناميسم نظام بين الملل معرف تحقق نوعي دريافت مبتني بر وابستگي متقابل از روابط بين الملل بود كه اميد مي رفت دولت ها در بستر آن زمينه را براي ايجاد جهاني عاري از منازعه و خصومت فراهم كنند. اما با پايان جنگ جهاني دوم و آغاز جنگ سرد، ملاحظات امنيتي، قدرت و منافع دو ابرقدرت بر حسب تلقي واقع گرايانه بر منافع جمعي و ارزشهاي مشترك جامعه جهاني غلبه كرد. مي توان نتيجه گرفت كه فروپاشي اتحاد جماهيرشوروي و پايان جنگ سرد، سرآغاز تقويت و بالارفتن اهميت منافع و ارزشهاي مشترك در سطح نظام بين الملل و نهايتاً نزديك شدن به اصول و مقاصد ملل متحد است. هر چند اين گزاره بسيار قابل بحث است اما تنوع دستور كارهاي امنيتي ساختار نظام بين الملل و كاهش اهميت امنيت نظامي در مقابل افزايش آگاهي از ابعاد نرم افزاري امنيت بين الملل همچون محيط زيست، حقوق بشر، دمكراسي، عدالت اجتماعي حق توسعه و به طور كلي توسعه پايدار بيانگر وضعيت جديد است كه در آن دولتها ضمن آنكه از حاكميت برخوردارند به همكاري و تشريك مساعي در حل و فصل معضلات جهاني نيز متعهد و وفا دارند.
در دورة جنگ سرد رقابت دو ابرقدرت موجب شكل گيري دو ساختار سياسي نظامي شده بود كه در درون هر كدام از اين ساختارها كشورهاي متعددي بر حسب توانايي و قدرتي كه داشتند صاحب نقش مي شدند، اما اين دو ساختار در برخورد با هم به صورت كاملاً متعارض و برحسب بازي حاصل جمع صفر، عمل مي كردند. و در اين بعد يك سئوال اساسي كه مي توان مطرح نمود آن است كه حاكميت دولتهاي ملي در درون و بين اين دو ساختار تحت تاثير توزيع قدرت ظاهر شده است.
با پايان جنگ سرد و فروپاشي ساختار دو قطبي زمينه را براي شكل گيري يك وضعيت جديد فراهم كرده است. اين وضعيت جديد با تقويت آگاهي از ارزشها و منافع مشترك همراه بوده و موجب همكاري بيشتر بين حاكميت هاي مستقل گرديده است. از اين رو دولتها ضمن تاكيد بر حفظ استقلال خود هر چه بيشتر به سوي همكاري و وابستگي متقابل كشيده مي شوند كه اين امر موجب ايجاد محدوديت بر صلاحيتهاي برخاسته از حاكميت مي گردد. و از جمله اعمال صلاحيت مطلق بر شهروندان يك كشور كه در گذشته يك امر كاملاً داخلي تلقي مي شد تحت تاثير قرار مي دهد و از اينجا مفهوم استقلال و دمكراسي به يكديگر پيوند مي خورند. چرا كه بي اعتنايي به حقوق شهروندان در تعيين حق سرنوشت خود موجب تضعيف حاكميت ملي در بعد داخلي و خارجي شده و بهانه اي براي مداخله دولتها، نهادهاي بين المللي و حتي اشخاص در امور داخلي كشورها فراهم مي آورد.
مسالة حقوق بشر كه ارتباط تنگاتنگي با مفهموم دمكراسي دارد مفهوم سنتي حاكميت را به شدت تحت تاثير قرار داده است و در حقيقت نخستين ضربه به حاكميت ملي و بعد خارجي آن (استقلال) از ناحيه مدافعان حقوق بشر انجام گرفت. تحت تاثير نظريه هاي جديد حمايت از حقوق بشر است كه اصل عدم مداخله در روابط دولتها باشهروندان زير پا گذاشته شده است. اين ا مر به كمك حقوقداناني نظير لاترپاخت قالب حقوقي بخود گرفت براين مبنا بود كه مسائل مربوط به حقوق بشر را نبايستي صرفاً امور داخلي قلمداد كرد.
حاكميت و ابعاد آن
در يك ديد كلي حاكميت را مي توان «اقتدار عاليه يك دولت در اتخاذ و اجراي تصميمات» دانست. بديهي است كه هر كدام از واژه هاي بكاررفته در تعريف فوق قابل تفسير مي باشد در تئوريهاي تصميم گيري منظور از دولت همان افراد تصميم گيرنده است. اين افراد با دارا بودن اقتدار يا حق دستور دادن كه مي تواند منبعث از قانون، سنت، رضايت يا اراده الهي باشد به نام دولت ظاهر مي گردند. روشن است كه اقتدار بدون امكانات ارزش عملي ندارد به عبارت ديگر دارنده حاكميت بدون قدرت نمي تواند كاركردهاي اساسي خود را به انجام رساند.
بنابراين هر چند كه حاكميت صرفاً در مقوله قدرت خلاصه نمي گردد ولي مترادف با قانون هم نيست .
عنصر قدرت و مساله برابري حاكميت، دولت ها را متزلزل مي كند منظور ازبرابري حاكميت دولتها مندرج در بند يك از ماده دو منشور برابري رسمي است كه تجلي آن اصل يك دولت يك راي است كه در مقابل نابرابري عيني كه تجلي جمعيت ، وسعت توليد ناخالص ملي و قدرت نظامي است قرار مي گيرد. برابري حاكميت دولت ها از اصل برابري افراد در حقوق فطري ناشي مي شود.
عدم برابري در حاكميت دولت ها ناشي از ارتباط آن با قدرت است.
در عمل يك كشور توسعه يافته داراي حاكميت برابر با يك كشور در حال توسعه نسبت به همان ترتيب يك كشور دمكراتيك داراي حاكميت برابر با كشور استبداد زده نمي باشد. اين نابرابري تا جائي است كه يكي از حقوق دانان به نام برايرلي مدعي است كه دكترين برابري حاكميت دولتها تا جايي قابل قبول است كه عملاً در مديريت مسائل بين المللي وارد نشود در غير اين صورت نه تنها غير قابل دفاع و در اساس ناعادلانه است بلكه مانع رشد و ترقي است.
جرج شوارزنبرگ حقوقدان برجسته و استاد دانشگاه لندن بر آن است كه بر حسب معيارهاي مختلف مي توان اشكال متفاوتي از حاكميت را تصور نمود وي ديدگاه خود را در جدولي به شكل زير نشان داده است.

معيار حاكميت

اشكال حاكميت

محتوي حاكميت

مثبت

منفي

تجلي حاكميت

سياسي

حقوقي

گستره حاكميت

مطلق

نسبي



گسترة حاكميت
منظور از حاكميت مثبت اشاره به مطلق بودن اين مفهوم در بعد داخلي است و در مقابل حاكميت منفي به معني عدم تبعيت دولت هاي حاكم از دولت هاي ديگر مي باشد. شوارز نبرگ بر آن است كه اشكال مثبت و منفي حاكميت امروزه فاقد تناسب است. در خصوص گستره حاكميت وي حاكميت مطلق را در مقابل وابستگي و تبعيت مطلق، معادل نوعي تفوق و استقلال مطلق مي داند. ايده وابستگي متقابل از ديدگاه ايشان تجلي حاكميت نسبي مي باشد. با توجه به ضرورت همكاري دولتها در زمينه هاي مختلف و تبعيت دولتها از تصميمات مشترك و حقوق بين الملل، امروزه استقلال مطلق مفهوم خود را از دست داده است و از آنجا كه دولتها به لحاظ حقوقي داراي حاكميت برابر بوده و به نسبت توانايي خود داراي استقلال نسبي مي باشند. لذا عملاً وابستگي مطلق كه نقطه مقابل استقلال مطلق است فاقد اعتبار مي باشد و نتيجتاً دولت ها از استقلال نسبي برخوردار بوده و به درجات مختلف به همديگر وابسته مي باشند. و اين وابستگي ناشي از سرشت تعاملات درون سيستم بين الملل مي باشد كه بر محور همكاري و رقابت شكل گرفته و نهايتاً ضرورت همزيستي مسالمت آميز در درون سيستم بين الملل دولتها را وادار مي كند كه به پذيرش استقلال نسبي در مناسبات دو جانبه و چند جانبه تن در دهند. به عبارت ديگر دولتها به حكم عقل به تدريج دفاع از حاكميت و استقلال مطلق را كنار گذاشته و تلاش خود را بردفاع از حاكميت محدود در چهار چوب امكانات و ظرفيتهاي حقوق بين الملل متمركز نموده اند. دغدغة اصلي دولتها امروزه رقابت براي تصاحب اميتاز بيشتر در مجموعه حاكميت هاي محدود مي باشد به عبارت ديگر جستجوي استقلال در مناسبات بين الملل به منزله جدايي از حاكميت هاي ديگر نيست بلكه تقويت همكاري و كسب امتياز در اين همكاري مي باشد. تبادل اميتازات و حتي از دست دادن اميتازات كه تحت تاثير عنصر قدرت انجام مي گيرد چنانچه با احترام به اصل برابري حقوقي دولتها صورت گيرد، به لحاظ سياسي تضعيف استقلال تلقي نمي گردد. چرا كه قواعد بازي به لحاظ حقوقي براي همة دولتها يكسان مي باشد. مشكل اصلي زماني بروز مي كند كه اين تعاملات در چهارچوب قواعد حقوقي قابل توجيه نباشد و مداخله جايگزين اصل همكاري و همزيستي مسالمت آميز قدرتهاي نابرابر گردد ضرورت احترام به همزيستي حاكميت ها، ديوان دائمي دادگستري بين المللي را در سال 1927 وادار كرد كه در قضيه لوتوس
L otus) ( اعلام دارد كه محدوديت هاي استقلال كشورها غير قابل تصور است.
از اين رو محدوديت هاي وارده به حاكميت و استقلال دولتها دردو حوزه مختلف قابل شناسايي است. اول محدوديتهايي كه ناشي از سرشت مناسبات بين المللي بوده و هزينه همزيستي مسالمت آميز دولتها در جامعه بين المللي مي باشد كه اصل برابري و احترام به حاكميت ها را مخدوش نمي كند. و محدوديت ديگر خارج از اين حوزه بوده و به عنوان هزينه عدم تبعيت از مقررات و موازين بين المللي تلقي شده و زير عنوان مداخله قابل شناسايي مي باشد و از اين رو مداخله به عنوان مجازاتي عليه دولتهايي بكار گرفته مي شود كه با عدم ايفاي تعهدات و وظايف خود در مقابل شهروندان و جامعة بين المللي اصل همزيستي مسالمت آميز را به خطر مي اندازند. رويه سازمان ملل نشان مي دهد كه حاكميت هر دولت در امور ملي خود آنجا كه با حقوق ساير دولتها برخورد مي كند و يا يكي از حقوق اساسي انسان را مورد تهديد قرار مي دهد محدوديت مي پذيرد. نهادها و سازمانهاي بين المللي به موجب مقررات حقوق بين الملل و قواعد موضوعه و نظامات حقوق بين المللي مجاز به مداخله حتي در امور داخلي دولتهاست. و در اينجاست كه فقدان دمكراسي و ناديده گرفتن حق تعيين سرنوشت كه جزئي از مجموعه حقوق بشر است مداخله عوامل غير ملي و نقض حاكميت و استقلال را موجب مي گردد.
مداخلة جامعه جهاني در امور كشورها از طريق نهادها و سازمانهاي بين المللي مي تواند حوزه هايي چون صلح و امنيت بين المللي ـ محيط زيست‌ـ مداخله بشر دوستانه، حقوق بشر و حمايت از دمكراسي، حمايت ازميراث مشترك را در بر گيرد. كه در يك تقسيم بندي كلي مي توان حوزه حقوق بشر و صلح و امنيت را مورد توجه قرار داد.
جالب اينكه نسل دوم پاسداري از صلح هردو حوزه را مرتبط بهم دانسته و نقض حقوق بشر و دمكراسي بعنوان تهديد صلح و امنيت بين المللي تلقي شده است. نسل دوم پاسداري از صلح ابعاد مختلف سياسي، بشر دوستانه، اجتماعي،‌اقتصادي را دربرمي گيرد. در نسل دوم پاسداري از صلح دركنار نظاميان و كارشناسان نظامي، خبرگان غير نظامي براي هدايت كمك هاي انسان دوستانه به سازش كشاندن رقباي سياسي پايان بخشيدن به جنگهاي داخلي تقويت دمكراسي و بازسازي و راه اندازي نهادهاي حكومتي فعاليت مي كنند. عملياتي كه در سومالي ـ‌هائيتي و كامبوج براي كمك به بازسازي و راه اندازي دستگاههاي حكومتي همچون دستگاه قضايي، تقويت عملكرد ساختارهاي اداري انجام رفرم هاي قانون اساسي، سازماندهي نظارت و كنترل انتخابات، انجام گرفت از مصاديق بارز نسل دوم پاسداري از صلح مي باشد.
مداخله جامعه جهاني و سازمان هاي بين المللي و دولتها در امور عراق ويوگسلاوي تحت عنوان حمايت از دمكراسي و استقرار صلح و امنيت بين المللي توجيه گرديد.

دمكراسي، حقوق بشرو محدودة حاكميت
در گذشته اكثر حكومت ها، اقتدار شان را بر پاية حقوق الهي استوار ساخته و قدرت سياسي به لحاظ منشاء الهي آن انسانها را به تبعيت از فرامين سلاطين و حاكمان واميداشت و حكومت سلسله مراتبي حاكمان براساس فضيلت عالي تري (بر حسب تولد، سن، ثروت، قدرت، قداست) مشروع جلوه داده مي شد.
از نيم قرن پيش اكثر رژيم ها تلاش نموده اند مبناي اقتدار شان را براساس راي و رضايت مردم استوار سازند و به تقويت حاكميت زميني توجه ويژه اي مبذول داشتند. اين ايده كه مشروعيت حكومت وظيفه اي است فراگير كه طي آن حقوق طبيعي يا انساني شهروندان رعايت و صيانت مي شود موجب تحولات عميق و جدي در جامعه جهاني گرديد كه پذيرش اعلاميه جهاني حقوق بشر از سوي اكثريت مطلق اعضاء جامعه جهاني نشاني از اين تحول مي باشد. از دهة 1970 به بعد حقوق بشر به مساله اي قانوني در سياست هاي دو جانبه و چند جانبه تبديل شده است. هر چند كه بحث انگيز هم بوده است.
از سالها پيش حقوق بشر براي تكميل نظام سه گانه شاخص مشروعيت يا عدم مشروعيت حكومت، به دموكراسي و توسعه پيوسته است.
به گفتة واضح تر آنكه هنجارهاي بين المللي حقوق بشر مستلزم وجود حكومت دمكراتيك است. ماده 21 اعلاميه جهاني اذعان مي دارد كه «اقتدار حكومت بايد براساس اراده مردم باشد».
اين برداشت از نقش مردم در برپايي و تقويت حاكميت ملي تحت تاثير انقلاب فرانسه ظاهر شده است. قانون اساسي سال 1793 اعلام مي دارد.
«ملت حاكم يعني حاكميت مجموع شهروندان فرانسوي در كليت آن»(ماده 7 ) همين امر در قانون اساسي 22 اوت 1795 مورد تاكيد قرار گرفته است. «حاكميت در اساس بر پاية حاكميت شهروندان در كليت آن استوار است.» (ماده 17) با وجود اين شعاع عمل رهايي از بند سلطة (درعرصه بين المللي) برپاية پيام هاي انقلاب فرانسه محدود بوده است زيرا پس از آن، حتي در خود فرانسه دوراني آغاز شد كه در طي آن، عليرغم دستاوردهاي انكار ناپذير در زمينة حقوق مدني و سياسي و گسترش و پيشرفت مداوم اين حقوق، نهاد كشوري رها شده از زير سلطة‌ سلطنت ستمگر به دام حكومت وحشت و بعد بنا پارتيسم مي افتد ] سونيك شمبليه ـ‌ ژانرو: بشريت و حاكميت ها، سيري در حقوق بين الملل ـ ترجمه دكتر مرتضي كلانتر بان،‌انتشارات آگاه سال 1382 ص 281 [
امروزه حاكميت ديگر به عنوان يك قدرت مطلق و غير مشروط تلقي نمي گردد. اصل دوم اعلاميه ريو مقرر مي دارد كه بهره برداري از منابع ملي با درنظر گرفتن اين مساله صورت گيرد كه به محيط زيست ساير دول لطمه واردنشود. آقاي
Juan-Antoniاضافه مي نمايد كه حاكميت به منزلة مجموعه اي از صلاحيت هاست كه به نفع دولت و همچنين منافع عمومي جامعه جهاني در كليت آن اعمال گردد.
از نظر پروفسور ويرالي حاكميت درحال حاضر با حاكميت درقرن نوزدهم فرق اساسي دارد. بنابه نظر آقاي ويرالي حاكميت در حقوق بين المللي فعلي در مقام مقايسه با برداشت سنتي دو محدوديت عمده را متحمل شده است. محدوديت اول در زمينه توسل خودسرانه به زور مي باشد كه قبلاً جزءلاينفك حاكميت به حساب مي آمد. وديگر ارتقاء احترام به حقوق بشر و حقوق خلقها كه سابق بر اين دررابطه دولت و اتباعش بخشي از اعمال حاكميت داخلي قلمداد مي شد. همانطوري كه پل مري دوپوئي P.M.Dupuy
) ( متذكر شده است. شناسايي حقوق بشر تعهدات بين المللي به دوش دولتها نهاده است كه اين تعهدات اعمال انحصاري صلاحيت در محدودة سرزمين را تحت تاثير قرار مي دهند.
كوفي عنان دبير كل سازمان ملل متحد در يكي از مقالات خود كه در آخرين ماه هاي قرن بيستم نوشت يادآور شد. تحولاتي چند از جمله وقايع كوزو بازداشت ژنزال اوگوستو پينوشه نشان داد كه رفتار دولت ها با اتباع خود از اين پس تنها يك مساله حقوق داخلي نيست.
فقدان دمكراسي هميشه با نقض حقوق بشر همراه است. چرا كه حقوق مدني و سياسي كه پايه دمكراسي را تشكيل مي دهند بخشي از مجموعه حقوق بشر قلمداد مي گردند و نقض حقوق بشر عكس العملهايي را در سطح جهاني برمي انگيزد كه حاكميت دولتها و بخصوص بعد خارجي آن (استقلال) را تحت تاثير قرار مي دهد. حتي كشور قدرتمندي مثل چين از آسيب هايي كه حاكميت آن كشور را در رابطه با نقض حقوق بشر تهديد مي كند در امان نمي باشد. نمونه از اين مورد حادثه ميدان تيان من مي باشد كه در ابتدا تنها به عنوان يك موضوع صلاحيت داخلي عنوان گرديد با اين وجود اهميت و روابط چين مخصوصاً در زمينه هاي اقتصادي با ساير دولت ها ايجاب مي كرد كه اين دولت به هيئت نمايندگان بازديد كننده جهت بحث در زمينه حقوق بشردر چين، اجازه ورود بدهد بدين ترتيب سرانجام نمايندگان آمريكايي براي مذاكره در بارة حقوق بشر اعزام شدند.
به لحاظ قرابت هاي مفهومي و كاربردي بين دموكراسي، حقوق بشر و استقلال، و ارتباط اين مفاهيم با حاكميت ملي، نگارنده بدون مرزبندي روشن بين اين مفاهيم و با تاييد وابستگي متقابل و حتي پيوستگي غير قابل تفكيك ميان حقوق بشر، دموكراسي و توسعه جنبه هاي كاركردي و ابعاد حقوقي و عناصر و عوامل تهديد كننده حاكميت ملي و منجمله بعد خارجي آن (استقلال) را مورد بحث قرار داد طرح مساله بدين صورت در راستاي جهت گيري اسناد بين المللي قابل درك مي باشد. ارتباط بين دموكراسي و حقوق بشر به طور آشكاري در اعلاميه جهاني حقوق بشر نشان داده شده است. اعلاميه پس از بيان مصاديق آزادي هاي مدني و سياسي در ماده 21 به بيان بسيار ساده و در عين حال دقيق به معرفي دموكراسي مي پردازد.
«اساس و منشاء قدرت حكومت، اراده مردم است. اين اراده بايد به وسيلة‌ انتخاباتي ابراز گردد كه از روي صداقت و به طور ادواري صورت پذيرد. انتخابات بايد عمومي و با رعايت مساوات باشد و باراي مخفي يا طريقه اي نظير آن انجام گيرد كه آزادي راي را تامين نمايد»
ماده29 اعلاميه مذكور در بيان محدوديت هاي قانوني فقط تبعيت از قوانين جامعه دموكراتيك را الزامي مي داند. «هركس در اجراي حقوق و استفاده از آزاديهاي خود، فقط تابع محدوديتهايي است كه به وسيلة قانون، منحصراً به منظور تامين شناسايي و مراعات حقوق و آزادي هاي ديگران و براي مقتضيات صحيح اخلاقي و نظم عمومي و رفاه همگاني، در شرايط يك جامعه دمكراتيك وضع گرديده است»
ميثاق بين المللي حقوق مدني و سياسي (ماده يك ) و ميثاق بين المللي حقوق اقتصادي، اجتماعي و فرهنگي (ماده يك) حق تعيين سرنوشت و انتخاب آزادانه نظام سياسي، اقتصادي فرهنگي را به عهده مردم گذاشته است.
كنفرانس جهاني وين(1993) با تصويب اعلاميه و برنامه عمل وين، به صورت اجماع،‌گام بلندي در شناساندن ارتباط تنگاتنگ، توسعه، حقوق بشرو دموكراسي برداشت.
اعلاميه وين با اشاره به اينكه حمايت و ترويج حقوق بشر« اولين مسئوليت حكومت هاست، دمكراسي را به عنوان قسمتي از حقوق بشر به رسميت شناخت» و در نتيجه موجب تقويت جريان گسترش دمكراسي و حكومت قانون شده اعلاميه وين همچنين اتكاي متقابل بين دمكراسي، توسعه و حقوق بشر را مورد تاكيد قرار داد.
آقاي كوفي عنان در سال 1997 به عنوان بخشي از اصلاحات گسترده جهت افزايش كارآيي سازمان ملل متحد. حقوق بشر را در مركز تمامي كارهاي سازمان ملل قرار داده و آن را باصلح و امنيت و توسعه مرتبط دانست.
خانم مري رابينسون دومين كميسر عالي ملل متحد براي حقوق، ماموريت كميسارياي عالي را داراي چهار ركن اساسي معرفي مي كند كه عبارتنداز:
ايجاد مشاركت جهاني در امور حقوق بشر، پيشگيري از نقض حقوق بشر و واكنش نشان دادن به وضعيت هاي اضطراري، ترويج حقوق بشر، همگام با دمكراسي و توسعه به عنوان اصول راهنماي دستيابي به صلح پايدار و هماهنگ كردن تقويت برنامة سازمان ملل در زمينه حقوق بشر در كل نظام ملل متحد، بدين ترتيب حقوق بشر در محور توجهات نهادهاي بين المللي قرار گرفته و با صلح پايدار پيوند ناگسستني برقرار مي كند به طوري كه نقض حقوق بشر صلح و امنيت بين المللي را مورد تهديد قرار مي دهد و رابطه سنتي قدرت (حاكميت) و فرد را برهم زده و در مركز كارهاي سازمان ملل قرار مي گيرد.
آقاي جك دانلي در مقاله اي با عنوان «حقوق بشر» دمكراسي، و توسعه ضمن تاكيد برقرابت هاي مفهومي و عملي بين آنها، مشروعيت رژيم هاي سياسي را در گرو احترام به حقوق بشر و تامين رفاه عمومي دانست و پيوستگي ميان حقوق بشر، دمكراسي و توسعه را عملي و مطلوب ارزيابي مي كند. آقاي جك دانلي از ايجاد رژيم هاي حامي حقوق بشر در چهارچوب اعلاميه جهاني حقوق بشر دفاع نموده واين قبيل رژيم ها را دمكراتيك خوانده است. آقاي دانلي اضافه مي كند«آنها (رژيم هاي دمكراتيك) به هر حال مطلوب هستند اما اساساً نه به خاطر اينكه وكالت مردم را برعهده دارند. بلكه به خاطر اينكه وكالت مردم بهترين مكانيسم سياسي است كه تاكنون براي تامين كليه حقوق براي همه، ابداع شده است. رژيم هاي حامي حقوق بشر همچنين توسعه اقتصادي را هم پي گيري مي كنند»
دبير كل سازمان ملل در گزارشي به مجمع عمومي و شوراي امنيت تحت عنوان پيشگيري از مناقشات مسلحانه، استقرار صلح پايدار را در گرو موفقيت جامعه جهاني در خلع سلاح، حمايت سراسري از حقوق بشر، تقويت كمكهاي بشر دوستانه، دمكراتيزاسيون (تحقق دمكراسي در همه كشورها) آسيب زدايي از محيط زيست مبارزه با تروريسم ،‌مقابله با ايدز و رعايت حقوق بين الملل، دانست.
معيارهاي دمكراسي
به رغم تاكيد نهادها و سازمانهاي بين المللي بر دمكراسي، هنوز تعريف جامع و دقيقي كه مدل خاصي از مردم سالاري با معيارهاي مشخص را توصيه كند، ارائه نشده است اما از مجموعه اسناد و گزارشهاي سازمانهاي بين المللي بخصوص مجمع عمومي ــ شوراي اجتماعي، اقتصادي، كميسيون حقوق بشر. شوراي امنيت ، بانك جهاني، ناتو، مي توان اجماع جامعه جهاني حداقل در مورد يكي از معيارهاي دمكراسي كه انتخابات آزاد و اتكاء به آراي عمومي باشد را شناسايي كرد و دومين معيار حكومت قانون و رعايت حقوق بشر مي باشد. مجمع عمومي سازمان ملل در قطعنامه هايي كه در مورد وضعيت حقوق بشر در ايران تصويب نموده به اين دو معيار در ارزيابي هاي خود توجه نموده است (براي نمونه مراجعه شود به قطعنامه هاي
A/56/150 [E/C/N.4/2002/42

آقا هلد فهرستي از معيارهاي حكومت مردم سالار را به شرح زير ارائه مي دهد:
1- همه بايد حكومت كنند: يعني در اين حالت همه بايد در امر قانون گذاري، تصميم گيري براي سياست هاي كلي، اجراي قوانين و اداره حكومت داخل شوند
2- همه بايد شخصاً در تصميم گيري در مورد قوانين عمومي و مسائل سياست هاي كلي داخل شوند
3- فرمانروايان وظيفه دارند كه اعمالشان را براي فرمانبران توجيه كنند و همچنين توسط فرمانبران قابل عزل باشند.
4- فرمانروايان بايد در برابر نمايندگان مردم پاسخگو باشند
5- فرمانروايان بايد توسط فرمانبران انتخاب شوند
6- فرمانروايان بايد توسط نمايندگان فرمانبران انتخاب شوند
7- فرمانروايان بايد در چارچوب منافع فرمانبران عمل نمايند
آقاي جك دانالي ضمن نقد ديدگاههاي آقاي هلد معيارهاي شكلي و ماهوي دمكراسي را از هم تفكيك كرده و دمكراسي واقعي را در انطباق شكل و محتوا جستجو مي كند «دمكراسي هر چند كه بيشتر به معناي نبود حكومت نارواي اقليتي از جامعه است ولي بالاخره بايد حكومتي ازمردم بر مردم وجود داشته باشد جدا از سودمنديهاي يك حكومت خوب در دموكراسي مردم در عرصه حاكميت بايد مظهر اقتدار حكومت باشند».
شوراي امنيت و دموكراسي
شوراي امنيت فقدان دموكراسي را به عنوان نقض صلح و امنيت بين المللي ارزيابي كرده است. در سال 1998 در سيرالئون كودتايي انجام گرفت كه شوراي امنيت اين امر را تهديدي عليه صلح تلقي كرده و استفاده از نيروي نظامي براي مقابله با كودتاچيان و بازگرداندن دموكراسي به سيرالئون را مجاز دانست.
شوراي امنيت در قضيه هائيتي با شفافيت و قاطعيت بيشتري در خصوص نقض دموكراسي موضع گيري نمود. آقاي ژان برنارد آريستر
J ean Bernad Aristhde
در يك انتخابات آزاد در 16 دسامبر 1990 با 67% آرا انتخاب مي شود اين انتخابات مورد تاييد سازمان ملل و سازمان كشورهاي آمريكايي قرار مي گيرد. مردم هائيتي با خوشحالي در انتظار خاتمه حكومت ديكتاتوري دو واليه Du valier) (بودند . ولي در سال 1991 كودتاي نظامي توسط ژنرال رانول سدراس (Raoulcedras) حكومت آقاي آريستبد را سرنگون و رئيس جمهور مجبور به فرار مي گردد. جامعه جهاني بلافاصله عكس العمل نشان داده و عمل كودتاچيان را محكوم مي كند.
آقاي پرزخاويار دوكوئيار، دبير كل سازمان ملل و شوراي امنيت بازگشت دمكراسي و استقرار حكومت مشروع را خواستار مي گردند مجمع عمومي در اكتبر 1991 طي قطنامه7/46 كودتا و نقض حقوق بشر را محكوم كرده و استقرار حكومت مشروع (Legitime
) را طلب مي كند، در 24 نوامبر 1992 مجمع عمومي مجدداً از استقرار حكومت آرلسيتيد و بازگشت دمكراسي حمايت مي كند.
بعضي از كشورهاي آمريكاي لاتين، همچون برزيل مكزيك و ونزوئلا، اين موضوع را داخلي تلقي كرده و دخالت سازمانهاي ملل متحد را قابل توجيه نمي دانستند در مقابل دولتهاي فرانسه و آمريكا با اظهار نگراني از وضعيت هائيتي تداوم آن را براي صلح، امنيت و ثبات مرزهاي بين المللي خطرناك ارزيابي مي كردند. نهايتاً موضوع در دستور كار شوراي امنيت قرار گرفت و شوراي امنيت ابتدا در چهارچوب فصل هفتم قطعنامه 841 را صادر كرده و اعمال تحريم هاي بين المللي عليه هائيتي را تجويز نمود. از آنجا كه تحريم ها در بركناري كودتاچيان موثر واقع نشد شوراي امنيت به موجب قطعنامه 940 از دولتهاي عضو سازمان ملل در خواست نمود با تشكيل يك نيروي چند مليتي و انجام عمليات نظامي به استقرار دمكراسي و بازگشت آرلسيتيد كمك كنند بيست كشور براي كمك به نيروهاي آمريكايي اعلام آمادگي كردند فقدان دموكراسي در افغانستان و نقض فاحش حقوق بشر توسط طالبان بارها توسط شوراي امنيت محكوم شده و نهايتاً موجبات مداخله نظامي جامعه جهاني و سرنگوني طالبان را فراهم نمود.
مداخلة شوراي امنيت در امور داخلي كشورها كه به استناد بند 7 ماده منشور سازمان ملل توجيه و وفق فصل هفتم منشور سازماندهي و عملياتي مي گردد شديدترين اقدام عليه حاكميت (استقلال) يك كشور تلقي مي گردد در ساير موارد عكس العمل سازمان هاي بين المللي و دولتها در راستاي اعمال فشار براي اصلاح و تغيير سياستهاي داخلي و خارجي يك كشور صورت مي گيرد.
فهرست بعضي از اقداماتي كه عليه نقض حقوق بشر صورت مي پذيرد
در چهارچوب سازمان ملل و در راستاي نظارت برحسن اجراي تعهدات بين المللي دولتها در قبال اتباع خود ، كميسيون حقوق بشر در دو عنوان به بررسي كلي و همه جانبه حقوق بشر در كشورها و بررسي موضوعي مسائل حقوق بشر فعاليت مي كند.

الف ــ فعاليت هاي موضوعي
كميسيون حقوق بشر در اجلاس هاي ساليانه خود به موضوعات مختلفي از قبيل حقوق مدني و سياسي، اجتماعي وفرهنگي، حقوق زنان و كودكان، حق توسعه و ….. مي پردازد نتيجه اين فعاليتها در قالب گزارشهاي گزارشگران موضوعي، و گزارشهاي گروههاي كاري صادره توسط كميسيون ظاهر مي گردد تا كنون تعدادي از اين گزارشگران به ايران اعزام شده اند همچون آقاي لوئي ژووانه وليگابو.
ب . نظارت بين المللي بر وضعيت كلي حقوق بشر
نظارت كميسيون حقوق بشر بر وضيعت حقوق بشر در كشورها به دو صورت انجام مي شود:
نظارت عام: اين نظارت بر كليه كشورها اعمال مي شود
نظارت خاص : اين نظارت مربوط به كشورهائي است كه بنابه راي كميسيون حقوق بشر در آنها نقض گسترده و سيستماتيك حقوق بشر صورت مي گيرد براي اين دسته از كشورها گزارشگر ويژه اي تعيين مي گردد و همه ساله كميسيون حقوق بشر و مجمع عمومي سازمان ملل در خصوص وضعيت حقوق بشر در اين كشورها قطعنامه صادر مي كند متاسفانه جمهوري اسلامي در طول 19 سال گذشته جزء اين دسته از كشورها بود


دموکراسی چیست؟

«چنان رفتار كن كه بشريت را، چه در شخص خود و چه در هركس ديگر،

 

 همواره به مثابه غايتي به شمار آوري و نه هرگز فقط به مثابه وسيله اي»


 مفهوم دموكراسي بسيار پيچيده تر از آن است كه تصور مي شود؛ زيرا منظوري كه گويندگان و نويسندگان از به كاربردن آن داشته اند و دارند، متناسب با مقتضيات زمان و شرايط هر عصر متفاوت بوده است.

دموکراسی چون بسیاری دیگر از مفاهیم، تعریفی پیچیده دارد، بنابراین، تعریف هر کس از دموکراسی می تواند نوع نگرش او را آشکار سازد؛ «لیپست »در مورد دموکراسی معتقد است:  «تعریف مفهوم پیچیده ای چون دموکراسی ناگزیر مبنایی فرهنگی دارد؛ بدیهی است که نگرش یک طرفدار اتحادیه کارگری در اروپای مرکزی با نگرش یک دهقان اهل جنوب صحرای آفریقا، که درآمدی بخور و نمیر دارد، فرق می کند. این تعاریف به تاریخ هم وابسته اند؛ مثلاً، شهروندان کشورهایی که پس از 1945 از دل استعمار برآمده اند تصور و شناختی از دموکراسی دارند که با تصور و شناخت شهروندان کشورهای قدیمی فرق می کند و تعریف هر شخص از دموکراسی از عوامل متعدد دیگری نیز تأثیر می پذیرد«.

دموكراسي از واژه يوناني دموس ( يعني خلق ، مردم) و كراتوس ( يعني حاكميت، قدرت) مشتق است. دموكراسي يكي از انواع حاكميت بوده و وجه مشخص آن اعلام رسمي اصل تبعيت اقليت از اكثريت و به رسميت شناختن آزادي و حقوق مساوي افراد و شهروندان است
دموکراسی از زمانی که پریکلس ، آن را «حكومت مردم» تعريف كرد، تا امروز كه در مجامع  مختلف نظريه پردازي غرب به ويژه امريكا، تحكيم و گسترش آن كار اساسی  و تخصصي دولت معرفي مي شود، تحولات زيادي داشته است.

 

دموکراسی را نمیتوان جدا از شرایط اقتصادی و اجتماعی زندگی بررسی کرد،باید وضع واقعی و عملی جامعه را در نظر داشت. در واقع هر دموکراسی به مثابه شکلی از سازمان سیاسی اجتماع، در تحلیل آخرین به شیوه تولید معینی خدمت می کند و توسط آن تعیین میشود.

مضمون و شكل دموكراسي در طول تاريخ تكامل حاصل كرده و همواره و كاملا وابسته به فرماسيون اجتماعي ـ اقتصادي مربوطه بوده است.

 

پس دموکراسی چیسـت ؟

 

     آیا دموکراسی  حکومت مردم است؟

    یا دموکراسی  حکومت نمایندکان مرد م است؟

    یا دموکراسی  قضاوت مردم است؟

 

«کارل پاپر» فيلسوف معاصر ميگويد دموکراسي هرگزحکومت مردم نبوده، و نه ميتواند باشد، و نه بايستي که باشد.  اين خطرناک است به مردم و به ويژه به کودکان بياموزيم که دموکراسي به معني حکومت مردم است، يعني حکومت عموم، که حقيقت ندارد، و وقتي فرد از واقعیت مساله آگاه شود، احساس میکند فریب خورده است، و اين احساس  ميتواند حتي به تروريسم بيانجامد. 

ولی من با  قسمت اخیر عقیده آقای «کارل پاپر» فیلسوف معاصر هم عقیده نیستم . اگر قرار باشد که درک واقعیت ها در مراحل بعدی زندگی ، انسانها را سرشکسته ساخته و بطرف تروریزم سوق دهد. پس نفوس  تروریست ها از غیر تروریست ها زیاد تر خواهد بود. زیرا خود ما،جهان پیرامون ما خلاصه زمان و مکان ، شرایط و امکانات و واقعیت ها همه و همه د رحال تغییر و دگرکونی هستند .انسان متکامل به کسی میشود گفت که همواره در مسیر تغییر و تکامل ، دگر شدن و نوشدن در حرکت باشد.این دقیق است که دموکراسي هرگزحکومت مردم نبوده، و نه ميتواند باشد، و نه بايستي که باشد. زیرا مردم  یک مفهوم عام است .اگر دموکراسی حکومت مردم است، آیا در حدود یک ملیارد هندوستانی در هندوستان بر اریکه قدرت هستند؟ واین یک ملیارد بر کدام حد اقل یک ملیارد دیگر حکومت میکنند؟ و آیا مردمی که حکومت راانتخاب ميکنند قادر به انجام  تصميم گيري درباره مسائل بغرنج نظير سياست اتمي يا طرح دراز مدت فضائي ویا ایجاد شبکه های گسترده  وپر خرچ استخباراتی و امثالهم هستند؟ بصورت قطع خیر. پس دموکراسی حکومت مردم نبوده بلکه  حکومت  نماینده گان بخشی مردم میباشد. آنهم نه حکومت نماینده گان همه ای مردم ، زیرا کاندیدانی که به نماینده گی از برخی مردم جامعه با اجندای خاصی وارد کار زار شده بودند و نتوانسته اند در انتخابات برنده شوند ؛ در حکومت حضور ندارند. بنابران نماینده گان عده ای از مردم در حکومت  اشتراک ندارند .

  در واقع  دموکراسی یعنی حکومت قانون و  اجتناب از استبداد،  اما حکومت قانون بدون نهادهاي قضاوت مردم دموکراسي نيست.بطور مثال با وجودآنکه هيتلر با رأي  دموکراتيک اکثريت  بقدرت رسيد،  اما از لحظه اي که مهمترين نهاد قضاوت مردم در آلمان،  يعني رايشتاگ را بست، به دموکراسي آلمان پايان داد.
مردم معمولآ  نتائج بغرنج ترين سياست ها را پس از مدتي مي بينند،  و در سيستمي که نهادهاي قضاوت مردم  قدرت دارد، در انتخاب بعدي،   آن سياست ها ومسولين آنان،  ميتوانند دوباره انتخاب ويا رد شوند. 

 در واقع قضاوت مردم در هر سه عرصه  مقننه، مجريه، و قضائيه،  معنا وحقیقت دموکراسي است،  که از انتخابات نمايندگان مجلس و رئيس جمهور گرفته تا انتخاب قضات و شرکت در هيئت هاي انتخابات و قضاوت را شامل ميشود.   قضاوت مداوم مردم در سطوح مختلف است که ستون اصلي همه دموکراسي هاي مدرن بوده است،  و قانون اساسي دموکراتيک بايستي  اساسات وجزئيات آزادي نهادهاي قضاوت مردم را  معیين ،نهادینه  و پشتيباني کند.

با وجود این همه اختلاف در ارایه تعریف، می توانیم ویژگی های اصلی و ممیز نظام های دموکراتیک را از نظام های غیر دموکراتیک بازشناسیم، در این رابطه سه ویژگی را میتوان مشخص کرد:

 

1.   رقابت آزاد برسراحراز سمتها، مقامها ویا کرسی های انتخابی(پارلمان و شورا ها از جمله شورای محل و....)

 

2.    برگذاری انتخابات منصفانه، بدون استفاده از زور یا اجبار و بی آنکه هیچ گروهی در جامعه حذف یا محروم شود؛ که در دوره های مشخص، برای تصدی سمتها یا مقامها،  برگزار می شود.

3.    موجودیت  آزادی های مدنی و سیاسی  تا صحت و انسجام مشارکت و رقابت سیاسی تضمین شود


در چند دهه اخير در غرب در فراسوی دموکراسی پارلمانی،  دموکراسی مشارکتی رشد کرده است. يکی از برجسته اين تحولات   اينيشتيو بالوت  ballot initiatives  است، به اين معتا که با جمع آوری تعداد معينی امضا ميتوان مثلا قانون جديدی را به رای گذاشت.  در نتيجه غير از روش پارلمانی، این طریق دومی برای قانون گذاری برای یک ایالت یا یک کشور است.  رشد کامپيوتر و اينترنت امکان توسعه دموکراسی مشارکتی را با شتاب زيادی افزايش ميدهد. ، فدراليسم ساختار ديگری است که در شرایط مناسب، به رشد کنترل و توازن قوا و در نتيجه به گسترش دموکراسی در کشور ياری خواهد رساند.

 

دموکراسی فلسفه یا ایدیالوژی است و یا یک امر سیاسی ؟

 

 

1)    دموكراسي به مثابه فلسفه يا ايدیولوژي:

 

دموكراسي به مثابه فلسفه يا ايدیولوژي  حامل آموزه هاي ليبراليسم است كه به آن دموكراسي حداكثري نيز مي گويند و بر سه اصل استوار است:

 

    هومانیسیم یا فرد گرایی

    آزادی

    برابری

 بربنیاد اين فلسفه سياسي جديد،اصل و غايت همه هستي، انسان است و آنچه اصالت دارد اراده انسان است و فقط با عقل و علم ،سعادت انسان تأمين مي شود.
کارل ریموند پویر معتقد است ، انسان نقاد و آزاد از هرگونه قيد آسماني در حيات؛ انساني كه براي اداره زندگي جمعي، جز فردگرايي و سود انگاري مصلحت ديگري را نمی نگرد و به منابع مشروعيت فراانساني بي اعتناست،موضوع بحث دموکراسی است.  نهادهاي اجتماعي نيز تنها در خدمت به فرد معنا مي يابند. از اين منظر انسان در همه فعاليت هاي خويش، چه به او مربوط باشد و چه نباشد، هميشه بايد به عنوان غايت در نظر گرفته شود. از همين روي به نظر كانت، پدر مدرنيته، همه اشياء داراي قيمت هستند و اين تنها انسان است كه داراي حرمت و منزلت است. كانت در اين باره مي گويد: «چنان رفتار كن كه بشريت را، چه در شخص خود و چه در هركس ديگر، همواره به مثابه غايتي به شمار آوري و نه هرگز فقط به مثابه وسيله اي»
كارل ريموند پوپر نيز با اشاره به همين جمله كانت چنين نتيجه گيري كرده كه اصالت فرد، توأم با ديگرخواهي، به صورت شالوده تمدن غرب در آمد و هسته مركزي تمام نظرات اخلاقي برآمده از تمدن غرب شد ديگرخواهي در اين جا ناظر به تنها قيد مكتب اصالت فرد است كه تصريح مي كند فقط مزاحم حقوق ديگران مباش. نكته مهم اين كه فرديت دموكراتيك، فرديتي خود محور نيست.
يكي ديگر از اصول اساسي دموكراسيِ به مثابه فلسفه، اصل «برابري» است. برابري در اصل به اين معني است كه همه انسان ها، به حكم انسانيت خود، برابرند و بر يكديگر برتري ندارند.ولی از لحاظ سياسي، اصالت برابري به اين معني است كه شهروندان در نزد قانون و از لحاظ حقوق و آزادي ها با هم برابرند. در دموكراسي، شهروندان دست كم بايد از لحاظ حقوقي با هم برابر باشند. برابري در دموكراسي، برابري در فرصت هاست نه لزوماً در دستاوردها. كساني كه به طور برابر تحت حمايت قانون باشند مي توانند از فرصت هايي كه نظام اجتماعي و سياسي فراهم مي آورد بهره گيرند و به مشاركت و رقابت در زندگي سياسي بپردازند. به عبارت ديگر برابري، مستلزم عدم تبعيض بين افراد از هر نوع، به ويژه از لحاظ نژاد، قوميت، جنسيت، مذهب و عقيده سياسي، است
اصل مهم ديگر در دموكراسي، اصل «آزادي» است. آزادي در دموكراسيِ فلسفي همان معنايي را به ذهن متبلور مي سازد كه ليبراليسم منادي آن است؛ يعني آزادي انسان از تقدیس و مقدسات. نتيجه آن كه هومانيسم و فردگرايي، برابري و آزادي سه ضلع مثلث دموكراسي به مثابه فلسفه يا ايدئولوژي است

 

2)    دموكرسي به مثابه امري سياسي


 دموكراسي به مثابه امري سياسي، حامل آموزه هایي است كه بيشتر با معناي مرسوم و جاري از دموكراسي سازگار است. در اين معنا دموكراسي شيوه اي عقلاني، تجربه شده، مفيد و مؤثر در زندگي جمعي است كه مبتني بر اصل «رضايت» و «اكثريت» است و همواره در حوزه رابطه دولت بخصوص حکومت و ملت مطرح مي شود. به بیان ديگر رایج ترین منظوراز دموكراسي همان دموكراسي سياسي است كه عمده ترین مباني و اصول آن عبارتند از:

 

    آزادي (آزادي بيان، مطبوعات، احزاب و تجمعات)؛

    انتخابات آزاد؛

    قانونیت؛

    تفكيك قواءسه گانه(قانون گذار؛ اجرایی و قضایی)

    مشاركت؛

 

  هرگاه پنچ اصل بالا  در حيات سياسي شهروندان یک جامعه عملآ وجود داشته  باشد  میتوان ازموجودیت  دموکراسی در آن جامعه حرف زد .به بیان دیگر جوامع  فاقد نهاد های آزاد قضاوت مردم هرگز نمیتوانند سخن از دموکراسی بزنند؛ اگر ادعای هم بکنند  دروغی بیش نیست.
برخي از متفكران، دموكراسي را امكان نصب، نقد و عزل مسالمت آميز (بدون خصومت و خون ريزي) حاكمان تعريف كرده اند. اين تعريف، تعريف واضحي است، که در اين تعريف هم پنج عنصر مذكورپوشش یافته است. در اين رويكرد سياسي به دموكراسي، جابه جايي مسالمت آميز قدرت و محدود شدن قدرت به خواست و اراده و مصالح عامه مطرح است، نه تعريف كليشه اي و انتزاعي آبراهام لينكلن كه دموكراسي را «حكومت مردم بر مردم توسط مردم» مي دانست؛ زيرا اين تعريف در تاريخ تنها در يونان باستان و دموكراسي مستقيم آتنی معنا داشت و با جغرافياي سياسي امروزي سازگار نيست و امكان تحقق آن وجود ندارد . امروز هرگاه از دموكراسي سخن مي گوييم، آموزه هاي زيادي خودنمايي مي كند؛ آموزه هايي از قبيل: قدرت محدود و مقيد حاكمان، میعادی بودن قدرت مداری، انتخابات آزاد، آزادي هاي اجتماعي، تفكيك قوا وتامین استقلالیت قوه قضائيه ، قانون مداري

 

 


تاریخ پلورالیسم

 تاريخ پلوراليسم با "عقل سليم" آغاز ميشود. پس از هزاران سال تسلط افکار مذهبي و فلسفي برذهن بشر، عقل سليم مردم عادي بدون تعصب و پيشداوري هاي  مذهبي و فلسفي،  کثرت گرا ست، يعني شناخت بي غرضانه طبيعت و جامعه،  دنيا را انبوهي از گوناگوني و بي مانندي پديده هاي منحصر به فرد ميبيند.  فعاليت فکري در اين شناخت اوليه متوقف نميشود،  و براي فراهم آوردن نياز هاي اوليه،  در برابر خطرات احتمالي،  به جستجو مي پردازد. اجتناب از اتفاقات نامطلوب نياز به توان پيش بيني مسير آينده پروسه هاي مختلف دارد. اين توان از طريق تشخيص نظم و قاعده در گوناگوني هاي وقايع جهان حاصل ميشود. شکل بدوي اين فعاليت دماغي در رفتار حيوانات متفکر بشکل "غريزه" حک شده است،  که از طريق ژنتيک منتقل ميشود.   به همين سان اولين کوشش ها براي آفرينش دانش، از طريق صرفنظر کردن از جزئيات،  و چشم پوشي از بي قاعده گي ها،  براي دستيابي به قاعده و نظم انجام شد. هراکليد اين تلاش ذهني را جستجو براي "آنچه در همه چيز مشترک است" ناميده است.

  در فلسفه،  مونيسم بر پلوراليسم تقدم داشته است، چرا که جستجو براي قاعده ها و اشتراک ها منتج به اصول جهانشمول نظير شبه ماده انتزاعي پلنومplenum  طرح شده  توسط پارمينيدوس Parmenides،  و يا تضاد طرح شده توسط هراکليد انجاميد .  در مذاهب، اولين خدايان پلوراليستي بودند،  جرا که بيشتر به عقل سليم مردم عادي نزديک بودند،  و نه به انتزاع فلسفي، و هزاران سال طول کشيد تا پلي تئيزم (چند خدائي) جاي خود را به مونوتئيسم (يکتاپرستي) داد، که در واقع جمع بست نقاط ا شتراک خدايان مختلف در يک خداي انتزاعي بود.  پيشرفت تمدن و علوم، مقارن بود با توسعه انديشه بشر از پلوراليسم عقل سليم به مونيسم، و به استثنأ انفصال هاي مختصر کوتاه مدت، در تاريخ گذشته بشريت، مونيسم غالب بوده است و نه پلوراليسم.

 در واقع در عصر حاضراست که توسعه هاي هاي جديد علم عدم تعين indeterminism و پلوراليسم را براي  علوم طبيعي و پيش بيني آينده تقويت کرده است.  پلورايسم امروزاساسأ ادامه کوشش هاي فلاسفه آناليتيک در اين زمينه نظير انديشه هاي برتراند راسل در قرن بيستم نيست هرچند بظرات فلاسفه اي نظير نلسون گودمن Nelson Goodman  نويسنده کتاب راه هاي گوناگون جهانسازي در سالهاي اخيرادامه آن سنت است. امروزه ديدگاه پلوراليستي از طرف دانشمندان و فلاسفه علم و ديگر صاحب نظران انديشهاي نو، با افکار بسيارمتفاوتي دنبال ميشود، انديشمنداني نظير  کارل پاپر، پريگوژين،   ديويد بوهمDavid Bohm ،  و يا متفکريني نظير کواينW.V. Quine. 

 عهد باستان

 در يونان باستان امپيدوکلوسEmpedocles اولين فيلسوفي است که به ترويج پلوراليسم مي پردازد. در مقايسه با مونيسم هراکليد که آتش رااصل مي دانست، امپيدوکلوس ترکيبي ازچهار عنصر تفکر يونان، يعني زمين، هوا، آتش، و آب را اساسي فرض ميکرد و در مقايسه با هراکليد که فقط به ستيز اعتقاد داشت، امپيدوکلوس عشق و ستيز، هر دو را به عنوان توضيح وحدت و جدائي پديده ها مي دانست. ستايش وي از عشق  بمثابه بيان وحدت اوليه،  آرزوي وي براي مونيسم را نشان ميداد، هرچند اين هرگز به معني اعتقاد او به اين آرزوها بمثابه واقعيت نبود، واقعيتي که وي عکس اين نمايلات مونيستي مي ديد. منطق وي متعينdeterministic  (جبري) نبود و از ديدگاه وي تغيير از طريق هم اتفاق و هم عليت رخ ميداد. در اخلاق، عرفان فيثاغورثيان را پذيرفته بود،  و به سبک مذهب اورفيکOrphic دوران ماقبل تمدن يونان باستان،  به معصيت اوليه و تناسخ معتقد بود.

 امپيدوکلوس  درطرح  دو مشخصه پلوراليسم نوآور بود، و آنها عبارت بودند از دفاع وي ازعدم تعينindeterminism  (اختيار) و  دموکراسي.  از آنجا که بيشتر يک نويسنده شاعر مسلک بود، نوشته هاي سياسي وي  تتبع اسکولاستيک رساله هاي سياسي مونيستي نظير افلاطون و ارسطو، که البته سالها بعد از وي نوشته شده اند را نداشت.  ناگفته نماند که ارسطو که بعد از افلاطون نوشته،  با وجود  تعلقش به پلوراليسم،  در سياست متأثر از اقلاطون است و نه از امپيدوکلس. معهذا عمل سياسي و شعرامپيدوکلس، گرايش پلوراليستها را به دموکراسي، از همان بدو تمدن غرب نشان ميدهد.

 پس از امپيدوکلوس،  لوسيپوسLeucippus و دموکريتوسDemocritus قابل ذکرند. آنها سعي کردند که به مصالحه اي ميان پلوراليسم و مونيسم دست يابند. مدل آنها از جهان اتميسم بود. اتمها متفاوت بودند و تعدادشان بي نهايت بود (يعني گرايشي پلوراليستي)، اما در عين حال جوهراتمها غير قابل تقسيم فرض ميشد،  و اينکه که با يکديگر از طريق قوانين جبريdeterministic عليت (يعني گرايشي مونيستي) مربوط ميشدند.  اين مدل دو هزار سال به عنوان يک تئوري متافيزيکي درباره ساختمان جهان باقي ماند،  تا که علم نو بعد از رنسانس از آن استفاده کرد. 

 فرضيه اتمهاي بي نهايت لوسيپوس و دموکريتوس تقريبأ سلف همه مدل هاي پلوراليستي جهان بوده است، از مونودولوژيmonadology لايبنيتسLeibniz تا مدل اتمي راترفوردRutherford تا اتميسم منطقي برتراند راسل. همچنين هرچند لوسيپوس و دموکريتوس جبرگرا determinist بودند، نظرات سياسي شان د رتطابق با پلوراليسم بود، يعني مدافع دموکراسي بودند. در کيهانشناسي آن ها از ايده کثرت جهان ها دفاع ميکردند،  که بعدها اپيکورEpicurus همراه  ديدگاه اختيارindeterminism  ترويج ميکرد.  بعدها ارسطو ايده کثرت جهان هاي آنها را رد کرده و ايده *جهان واحد* را به جاي آن نشاند (جالب است که قرن ها بعد، در قرن نهم ميلادي، تئوري احتمال اپيکور و نه تئوري چهار علت ارسطو،  در ميان معتزله، يعني پيروان حسن بصري در الهيات اسلامي، پذيرفته شده است).

 پيشرفت تمدن يونان مونيسم پاراميندوس را تقويت کرد.  افلاطون به طور سيستماتيک با پلوراليسم امپيدوکلوس و اتميست ها در افتاد. پس از اافلاطون، ارسطو هرچند خود پلوراليست بود، بسياري از انگاره هاي مونيستي استاد خود افلاطون را در فلسفه خويش حفظ کرد.  از نظر ارسطو "ترتيب دريافت حسيorder of sense" پلوراليستي بود، اما ترتيب بيانorder of explanation مونيستي بود. به عبارت ديگر وقتي از حس به تئوري ميرويم، کثرت نقطه شروع است،  اما وقتي جهان را توضيح ميدهيم،  ما از تئوري توضيحيexplanatory theory مونيستي شروع ميکنيم و به واقعيت تجربي ميرسيم. ( نگاه کنيد به کتاب سوم  متافيزيک ارسطو که وي اين تئوري جالب خود را به شيوه بسيار همه جانبه اي توضيح داده است).

 سقوط تمدن يونان

 تجديد حيات پلوراليسم تا زمان سقوط تمدن يونان اتفاق نيافتاد.  پس از قرن سوم ميلادي که مسيحيت امپراطوري روم را فتح کرد، پلوراليسم موقتأ در ميان مکاتيب فلسفي بدبينانه کلبيونCynics، شکاکيونSceptics، اپيکوريانEpicureans، و افکارعرفاني رواقيونStoics رشد کرد. معهذا اصالت و ابتکاري در اين مکاتيب نبوده،  و بويژه بيگانگي اين مکاتيب فلسفي با علم،  بيشتر آنان را تحولي واپسگرا در پلوراليسم کرد تا پيشرفتي ترقي خواهانه.

 کلبيونCynic دستاوردهاي تمدن،  نظير دولت، مالکيت خصوصي، ازدواج، و مذاهب را رد ميکردند. در واقع آنان را ميتوان پيش کسوتان آنارشيستها قلمداد کرد . آنها سعي در تصحيح نقصان هاي اجتماعي نه از طريق رفرم داشنتند،  و نه از طريق ارائه آلترناتيو اجتماعي اي که با انقلاب بدست آيد.  آلترناتيو آنان "بازگشت به طبيعت" و زندگي نظير حيوانات بود.  يکي از چهره هاي برجسته آنان، ديوژانس، حتي به برادري نسل بشر و حيوانات معتقد بود که البته انساندوستانه بود.  خلاصه آنکه رد نظم موجود از طرف اينان ضربه اي بود بر مونيسم، هرچند مکتب فکري شان براي انديشه و فعاليت فکري کشنده بود.

 شکاکيونSceptics با ترديد همه چيز،  تفاوت دانش و جهل را مي ستردند، معهذا برروي برخي اصول مونيسم نيز سايه شک مي افکندند. کارنيادCarneads  در سال 69 قبل از ميلاد،  يکي از شکاکيون بود که به ايده احتمالات به مثابه راهنماي عمل رسيده بود. اين از اولين کوشش ها براي طرح تئوري تخمينيconjectural theory بر مبناي ديدگاه فلسفي اختيارindeterminism بود. متأسفانه نظرات وي بعد ها از طرف ديگر فلاسفه شکاکيون دنبال نشد،  چرا که آنان در پي ارائه آلترناتيو در برابر تفسير مونيستي حقيقت نبودند،  و تنها دلبستگي شان شک درباره همه چيزگذشته بود، و خوشي شان بي اعتبار کردن دست اوردهاي علمي بود.

 اپيکورEpicurus پايه گذار مکتب اپيکوريان اساسأ موضوع توجهش اخلاق بود. وي لذت را از ديدگاه عرفاني مي ستائيد، اما برخلاف رواقيون تنها به زندگي اعتقاد داشت. دفاع وي از آزادي ارادهfree will جنبه پلوراليستي فلسفه اخلاق وي است.  پس از لوسيپوسLeucippus و دموکريتوسDemocritus، اپيکور اولين فيلسوف پلوراليست در فلسفه طبيعي است.  هرچند وي دلبستگي اي به علوم نداشت، ترويج اتميسم از سوي وي،  با تکيه بر شانس و عدم تعينindeterminism ، مدلي پلورليستي از جهان را عرضه ميکرد. معهذا ارسطو قبل از وي،  براي رد مفهوم دموکريتي کثرت جهان ها و دفاع از اصل *جهان واحد*  کوشش وافري کرده بود،  و بعدها مدل ارسطوئي نه تنها در قرون وسطي، بلکه کماکان همچنان تا عصر حاضر،  با ماست.

 رواقيونStoics با ستايش فضائل شخصي و برابري انسانها،  به طرف پلوراليسم گرايش داشنتد. پلوراليسم آنها بيشتر به پلوراليسم مذهبي شبيه است،  تا به پلوراليسم فلسفي. زينوZeno، پايه گذار اين مکتب، خدا را جدا از جهان نمي دانست و در درون ما مي ديد. اين يک ديدگاه وحدت وجودي ( پانته ئيستيpantheism ) بود که ريشه خود را در مذاهب خاورOriental religions داشت. پانته ئيسم از طرف رواقيون توسعه يافته و از طريق آنان وارد رهبانيتmonasticism مسيحي و عرفانmysticism اسلامي شد.  وحدت وجود در رابطه با جلوه هاي خدا پلوراليستي است، اما در عين حال به خاطر فرض خداي واحد،  ديدگاهي مونيستي است. اين فلسفه با ارتقأ انسان به مقام شبه خدائي از طريق تذکيه نفس،  براي ملت ها و افراد نااميد جاذبه داشته است، يعني براي آنان که به قول برتراند راسل نمي توانستند به پيشرفت در عمل خود در جهان واقعي اميدي داشته باشند. با اين همه،  تأکيد اين تفکر بر روي فرد همواره نوعي پلوراليسم را در ميان طرفداران آن باعث شده است.

قسمت آخر

 قرون وسطي

 مسييحيت  تمام خدايان مذاهب ديگر را برچيد و در نتيجه يکتا پرستي مسيحي جايگزين تمام مذاهب پلوراليستي در اروپا شد. براي بيش از هزار سال، فلسفه به اسکولاستيسم کليسا محدود شد. همه چيز از آسمان تا زمين کاملأ از طرف خداي قادر مطلق خکمراني ميشدند، واو همه چيز از کوچکترين ذرات تا بزرگترين ستاره ها را تعيين ميکرد. پلوراليسم به معني اخص کلمه در قرون وسطي تحمل نميشد، اما عناصري از آن در قرون تاريک انديشي باقي ماندند، و آنهم بيشتر در فلسفه اسلامي.

 سه قرن اول اسلام يعني قرون ششم تا نهم ميلادي چيزي بيش از اسکولاستيسم در دنياي اسلام به وجود نياورد. دين سالاري ( تئوکراسي) اسلامي بني اميه و بني عباس نظير کليساي کاتوليک استبدادي بود.  تنها پژوهشهاي نجومي از طرف دين سالاران اسلامي تشويق ميشد و آنهم به خاطر مبناي نجومي بسياري از شعائر عبادتي اسلامي. در واقع پس از سقوط خلافت اسلامي  در شاخه شرقي آن (درخراسان و ایران) و شاخه شمالي آن (در اسپانيا)، با تقليل نفوذ خلافت مرکزي،  و شروع به اصطلاح "رفرميسم"  و "رنسانس" اسلامي در قرن نهم ميلادي ، درخراسان ، ايران و اسپانيا کارهاي علمي و فلسفي شکوفا شدند. ابن سينا، عمر خيام، فارابي، ابوريحان بيروني، ذکرياي رازي درخراسان و ايران و اورس (ابن رشد و  ديگران در اسپانيا)  فلاسفه و دانشمندان برجسته اين دوران هستند،  که بويژه بر افکار راجر بيکن و اسپينوزا در غرب اثر گذاشتند. در واقع بررسي فلسفه شرق خود مبحثي است جداگانه و وسيع است. اما فقط نگاهي به فلسفه وحدت وجود،  که اساسا در شرق رشد زيادي کرده،  و در پلوراليسم غرب اثر گذاشته،  در اينجا بي مناسبت نيست.

وحدت وجود اسلامي در شرق

 پانته ئيسم يا فلسفه وحدت وجود،  شکلي از عرفان است،  و ادامه فلسفه رواقيون است که  بويژه پس از حمله مغول، در ميان انديشمندان خاور تزديک رشد کرد.  اين بينش  از يک سو،  تلفيقي بود از فلسفه خاور و فلسفه يونان،  و از سوي ديگر، ترکيبي بود از انديشه  اسلامي و مسيحي . مروجين آن "صوفي" خوانده ميشدند، چرا که نظير رواقيون براي دنياي مادي ارزشي قائل نبودند.  آنها ضد ملا و آخوندبازيsacerdotalism بودند و به همه اديان به يک اندازه احترام مي گذاردند، و اعتقادات خود را يک مذهب جهان وطن مي ديدند،  نظير مانويان قبل از اسلام.  آنها مذهب سنتي را تحقير ميکردند،  و ايده جستجو براي خدا در دل،  و نه در مسجد،  را ترويج ميکردند. به خاطر ترس از آزار و ايذاي اسلامگرايان، نظرات خود را به شکل استعاره درقالب اشعار بيان ميکردند. 

 اشعار صوفيان نمونه هائي از بيان زيباي شاعرانه وحدت وجود است. شاعر برجسته صوفي مسلک  مولوي، در اشعار خود،  با احترام خاصي از فلاسفه مکاتيب مختلف يونان،  از جمله ديوژانس و اتميستها ياد ميکند.  در بسياري از اشعار وي، او خدا را به نور تشبيه ميکند،  که بوسيله انديشه بشربه فرقه هاي  مختلف مذهبي انکسار يافته است. اين تشبيه شايد بهترين بيان پانته ئيستي توحيد،  يعني خدا ي واحد است، که در عين حال بيان هاي متعدد ديگرخدا را نيز همراه دارد.  هرچند پانته ئيسم يک پلوراليسم استوار نبود، ترويج مفهوم کثرت گراي بيان خدا از طرف آن،  باعث رشد گرايش پلوراليستي در مذهب و فلسفه در قرون وسطي  در دنياي اسلام شد، و پانته ئيسم حتي بعد ها متفکرين برجسته خردگراي عصر مدرن اروپا،  نظير لايبنيتس .و اسپينوزا را،  تحت تأثير قرار داد.

 متفکرين پلوراليست قرون وسطي

 در اروپا، راجر بيکن (1214-1292) از امپريسيسم براي دفاع از اصل يکايکيindividuation (تشخيص فرد در جمع) ، يعني تشخيص اينکه اشيأ جداگانه کيفيت هاي مختلف دارند، استفاده کرد.  در نتيجه هرچند راجر بيکن مونيست بود، در فلسفه اش نفوذ پلوراليسم هويدا است.

 جالب توجه ترين متفکر پلوراليست قرون وسطي ويليام اوخامWilliam of Ockhams در (1280-1347)  بود، که تکفير شده و از فرقه فرانسيسکن و کليسا طرد شد.  او ايده کثرت جهان ها را دليلي براي قدرت خدا مي دانست.  بزرگترين خدمت وي به فلسفه منطق *تيغ اوخامOckham's Razor* است.  ( به تحقيقات مفصل کارل پاپر درباره اوخام رجوع کنيد).

 تيغ اوخام که  با عبارت "اين بيهوده است که با زيادتر انجام دهيم آنچه قابل انجام با کمتر است" بيان شده،  متد منطقي بسيار سودمند براي ديدگاه  پلوراليستي است. با استفاده از تيغ اوخام ميتوان همان تعداد ازعوامل را که *لازم* هستند،  براي هر تحليل معين برگزيد. بنابراين بجاي تقليل پيش گرايانه( اپريوريapriori ) کثرت به يگانگي مونيستي،  از اين ابزار براي کار کردن با تعدد مي توان بهره گرفت. در نتيجه کار عظيم استفاده از عوامل متعدد در تحليل، با اين روش، با حذف عواملي که تاثير مساوي دارند،  به ساده کردن کار مي انجامد، به جاي آنکه تعدد،  باعث نا اميدي از پلوراليسم و پناه بردن به مونيسم شود.  

علاوه بر منطق، اوخام گراييش به پلوراليسم را در مسائل اجتماعي زمان خود نيز نشان داد. وي طرفدار جايگزيني کليساي دموکراتيک به جاي نظام سلسله مراتبي هيرارشي کليسا بود. 

عصر مدرن

 پايان قرون وسطي مقارن است با رفرماسيون و رنسانس.  رنسانس همانطور که در رساله مونيسم نوشتم،  بيشتر به مونيسم ديناميک گرايش داشت. اما رقرماسيون و ظهور پرتستانيسم در اروپا،  به ديدگاه پلوراليستي ياري رساند. از آنجا که پروتستانيسم به قضاوت فردي استناد ميکرد، راه هاي تازه اي به سوي ديدگاه پلوراليستي،  حتي در درون مذهب مونيستي مسيحيت گشوده شد. تفرقه مذهبي کليسا و رقابت فرقه هاي مذهبي براي سالها ادامه يافت،  و پس از جنگهاي سي ساله در آلمان، هرجه بيشتر آشکار شد که نه پروتستانيسم،  و نه کاتوليسيسم،  و نه هيچ دکترين مذهبي ديگري نميتواند برتري کامل بيابد.  اين امر باعث شکل گيري بردباري مذهبي از يک سو،  و آزادي علم و فلسفه از پيش داوري هاي مذهبي از سوي ديگر شد. وقتي که ديگر تعدد حقيقت مذهبي بوجود آمد، علم و فلسفه ديگر به قضاوت مذهبي به عنوان معيار حقيقت در تئوري هاي خود نيازي نداشنتد، و شروع کردند به نگاه در جاهاي ديگر براي تأييد اثبات حقيقت در عرصه هاي گوناگون پژوهش. 

بردباري مذهبي باعث تقويت دموکراسي در مسائل مذهبي و جداشدن علم و فلسفه ازمذهب  شد،  و تفکر دانشمندان و فلاسفه را از مکاتيب مسيحيت آزاد کرد،  و راسيوناليسم را در انديشه روشنفکري به پيش برد.  اين وضع در طلوع عصر مدرن  به بهترين شکل بوسيله فرانسيس بيکن (1561-1626)  بيان شده که معتقد بود: 

 فلسفه بايستي ار الهيات جدا نگه داشته شود، چرا که الهيات از طريق ايمان دانسته ميشود ولي فلسفه به استدلال بستگي دارد. 

نگرش بالا کمابيش اساس نقطه آغازين تمام مکاتيب فلسفي عصر جديد بوده است و باعث نفوذ علم در خردگرائي،  تجربه گرائي و ديگر مکاتيب فلسفي شده است. 

قابل ذکر است که از ديدگاه ارسطو فلسفه *جستجوي حقيقت* بود. اما براي متفکرين قرون وسطي فلسفه جستجو براي حقيقت الهي يا اراده خداوند بود. پس از آنها، فلسفه براي خردگرايان (راسيوناليستها ) خود *استدلال* بود،  يا به عبارت ساده تر *تفسير* جهان بود. فقط فلاسفه پايان دوران راسيوناليسم نظير نيچه و مارکس، ديدن فلسفه به عنوان *استدلال* را بي حاصل مي ديدند و فلسفه اي را ترويج ميکردند که ميتوانست *ابزاري* براي تغيير تلقي شود، اما نظر آنان ديگر با آنچه معناي فلسفه از ديدگاه خردگرايان بود متفاوت بود. اين است که مارکس از پايان فلسفه گفته و ميگويد فلاسفه تا کنون دنيا را تفسير کرده اند، در صورتيکه مسأله تغيير آن است. من اين موضوع را در رساله انديشه مارکسيستي و مونيسم مفصلأ بحث کرده ام.

 همانگونه که در رساله مونيسم ذکر کردم، علم مدرن قبل از قرن بيستم (مثلأ مدل نيوتوني از جهان)، بيشتر در سازگاري با مونيسم ديناميک بود تا با پلوراليسم. اما توسعه علوم مدرن و رشد فردگرائي درجوامع اروپا، پيشينه خوبي را براي خيزش مجدد پلوراليسم فراهم آوردند.

مثالي ازحوزه  ديدگاه پلوراليستي در پايان قرن شانزدهم را جان دان در مورد بحث کثرت جهان ها نشان داده است. وي که  يک شخصيت ادبي انگليس درآن زمان بوده، به ايده نعدد جهان ها سمپاتي داشته است.  او رابطه اين جدل و نتايج ديگر ديدگاه پلوراليستي را در نقل قول زير، که در ابتداي رساله ذکر شد، به خوبي نشان داده است.  در واقع حقيقت ارزيابي وي از کثرت گرائي،  درنتايج توسعه پلوراليسم در قرون بعدي در اروپا غير قابل انکار است،  و بي دليل نبود که کليسا با آن در ستيز بود.  وي مينويسد: 

" انسان هائي که  فقط به ذات طبيعت توجه دارند، از اين انديشه به دورند  که چيزي مفرد  در جهان هست،  چرا که به ندرت فکر ميکنند که اين جهان در خود مفرد است، اما هر سياره، هر ستاره، خود جهاني است نظير اين يکي. آنها دليل براي قبول نه تنها کثرت هر نوع در اين جهان، بلکه حتي براي کثرت جهان ها مي يابند.  خدا، طبيعت، و منطق بر ضد آن متحدند." ( از جان دانJohn Donne  س. 1572-1631 نقل شده توسط استيو ديکSteven J. Dick  در کتاب کثرت جهانPlurality of Worlds  س1982، صفحه 49.) 

خردگرايان و علوم طبيعي

 دکارت جنبشي را در فلسفه شروع کرد که توسط برخي از پيروانش به پلوراليسم رسيد.  اصل cognito ergo sum  وي يعني "من ميانديشم، پس من هستم"، تنها آغاز سوبژکتيويسم (ذهن گرائي)  نبود. در واقع شک دکارتي اجازه همزمان قبول طرق مختلف انديشه را ميدهد.  فلسفه وي اساس گرائي را به توضيح تخمينيconjectural explanation مسائل ارجحيت ميدهد.  درک دترمينيستي (جبري) وي ار قوانين فيزيک،  فلسفه او را ناسازگار با آزادي اراده ميکند. اما مدل او از جهان نسبت به بعضي از متفکرين بعدي نظير نيوتون،  کمتر مونيستي بود. دواليسم دکارتي فکر و ماده،  راه را هم براي ماترياليسم مکانيکي،  و هم براي ايده اليسم ذهن گرا ( سوبژکتيو) باز کرد. و جنبه هاي پلوراليستي انديشه وي بعد ها توسط اسپينوزا و لايبنيتس توسعه يافتند.  

اسپينوزا اساسأ توجهش به اخلاق بود. در زمينه مسائل علم وي ديدگاه دترمينيسم دکارتي را حمايت ميکرد.  او سعي کرد که يک اخلاق خردگرايانه را توسعه دهد. عشق و خوشحالي در زندگي اصول اخلاقي وي بودند. خداي پانته ئيستي وي در همه چيز جهان نمايان بود.  وي از پانته ئيسم ومذاهب گوناگون آموخته بود و اين معرفت در رفتار مساوي وي با مذاهب گوناگون هويدا بود.  پلوراليسم وي با مونيسم سازگار بود،  اما نمي توانست در خدمت الهيات سلسله مراتبي کليسياي کاتوليک قرار گيرد. در فلسفه وي  خدا يکي بود و همه جيز با او در وحدت بود. پلوراليسم اسپينوزا بسيار محدود بود و علاقه وي به وحدت خدا و جهان،  در هر سطر آثار وي نمايان است. معهذا اين ها در طرد او و محکوم کردن آثار وي توسط کليسياي کاتوليک  تأثيري نگذاشت.  

لايبنيتس اولين فيلسوف عصر مدرن بود که در عين تعلق به خردگرائي و علوم طبيعي بسيار مدافع پلوراليسم بود. مدل وي از جهان مونودولوژي بود.  جهان از نظر وي از مجموعه بي نهايت اجزا فکرگونه اي    به نام مونادmonad تشکيل شده است.  مونادها عناصر ساده اي هستند که غير قابل تقسيم و بدون پنجره هستند، يعني نفوذ متقابلي بين آنها امکان پذير نيست. مونادها به طور فردي تعريف ميشوند و از آزادي اراده برخوردارند، اما حالت اوليه هر موناد هر آنچه در هر زمان براي آن اتفاق افتد را در بر دارد (رجوع کنيد به مونودولوژي ترجمه انگليسيP.H. Hedge ). لايبنيتس خردگراي ثابت قدمي بود و از *تضاد* و "دليل کافي*،  به مثابه اصول پايه اي منطق خود استفاده ميکرد. با استفاده از منطق خويش، پلوراليسم وي به جبرگرائي (دترمينيسم) ديگري منتج شد،  که در واقع همه تغييرات مونادها را در بر ميگرفت،  و اين در دکترين هارموني از پيش تعيين شدهpre-established harmony وي  بسط يافته است. 

برخورد لايبنيتس به سوال وحدت خدا،  شباهت و تفاوت وي و اسپينوزا را نشان ميدند. او مينويسد "خدا به تنهائي آن وحدت بدوي است، يا جوهر ساده اوليه اي است که از آن همه مونادهاي آفريده  يا مشتق شده،  توليد شده اند." در نتيجه بر عکس اسپينوزا،  مونادهاي لايبنيتس فقط نشانهاي خصلت الهي نبوده،  بلکه محصول آنند. اتحاد را به اينگونه بيان ميکند که "در جوهر ساده اوليه بايستي همه خاصيت ها و روابط موجود بوده باشد، هرچند اجزائي نداشته"  اين نظر مثل اسپينوزاست که نوشته است "خصلت الهي مطلقأ تعداد بي نهايت از خواص را دارد، که هر يک اساس هاي بي نهايتي را در انواع*sue genre* به نمود ميگذارد."  در نتيخه مونادهاي لايبنيتس از نظر فيزيکي در خود پلوراليستي نيستند و اين بيانگر گرايشي مونيستي است، اما از نظر روانشناسي آنها کثرت گرا هستند،  اگر که آنها را روح هائي با ادراک حسي و اشتياق فرض کنيم. با وجود تصوير پانته ئيستي مونادها در رابطه با خدا، خداي لايبنيتس يک روح منفرد نيست و داراي کثرت روانشناسي حواس و تعلقات است. 

لايبنيتس،  دواليسم دکارتي فکر و بدن را،  با رجوع به کشف ثبات مقدار حرکت conservation of momentum در قيزيک پايان داد ( وي همچنين پايه گذار منطق رياضي بود). در مقايسه با ثبات مادهconservation of matter ، اين قانون جديد،  توضيحي براي اثر متقابل فکر و بدن ارائه ميکرد.  ماده انکار شده،  و مدل شبه روانشناسي جهان،  دنياي مادي و غير مادي را در برميگرفت.  سيستم لايبنيتس از نگاه خواننده عصر حاضر،  بنظر خيالپردازي ميايد،  ولي اگر ما لغت روح را با الکتريسيته تعويض کنيم، ديگر ديدگاه وي آنقدر عجيب هم نيست.  هرچند مدل وي آنگونه که هست،  آنقدر راضي کننده نيست، اما مدل وي باضافه فيزيک کوانتا،  منشأ الهام براي بسياري از فلاسفه علم در قرن بيستم بوده است (رجوع کنيد به مجموعه دانشگاه بوستون درباره فلسفه علم).  متأسفانه دوقرن طول کشيد تا فلاسفه به مدل فلسفي لايبنيتس توجه کنند. 

صرف نظر از کمبودهاي مونودولوژي، اين مدل لايبنيتس اولين کوشش در عصر مدرن براي فرموله کردن مجدد مدل پلوراليستي جهان پس از يونان باستان بوده است.  بويژه تئوري جهان هاي موازي وي تازه بوسيله متفکرين عصر حاضر دارد بحث ميشود. 

لايبنيتس مشاجرات طولاني اي با نيوتون داشت.  تئوري جاذبه نيوتوني جايگزين نئوري جلقهاي ( ورتکس)  دکارتي شد و هارموني جديدي را در جهان تصوير کرد.  با وجود برخورد تخمينيconjectural نيوتون به حدسيات تئوريک، سيستم وي در برداشت مشهود خود مونيستي است (براي بررسي جامع  نيوتون رجوع کنيد به کتاب سحر مجدد جهان نوشته موريس برمنMorris Berman) . 

براي نيوتون همه چيز به دور مرکز جاذبه مچرخيد، و دترمينيسم لاپلاس،  نتيجه طبيعي تئوري نيوتون بود،  که مدعي شد شيطاني با دانستن شرايط اوليه و قوانين نيوتون،  ميتواند تمام حرکات آينده را پيش بيني کند.  اين سيستم با يک خداي جديد کامل شد، نظير حرکت دهنده بي حرکت در فلسفه ارسطو.  اين مدل مکانيکي مبناي ديناميسم مونيستي عصر جديد شد،  که در رساله ديگر بحث کردم. 

لايبنيتس سيستم نيوتوني را یخاطر ضديت با هارموني مذهبي مورد حمله قرار داد.  به نظر لايبنيتس، سيستم نيوتون پس از خلق شدن جهان،   نيازي به خدا نداشت، و  معتقد بود فلسفه وي خداپرستانه تر است.  در واقع اين اهميت نيوتون بود که اتفاق گرائي Occasionalism طرفداران دکارت را به دور ريخت،  وقتي که هر حرکت جداگانه از طرف خدا شروع ميشد.  

در ميان دانشمندان قرن هفدهم، ما نميتوانيم هيچ دانشمند اصلي پلوراليست ديگري بيابيم. اما در ميان دانشمنداني که به پلوراليسم در برخي زمينه هاي انديشه شان گرايش داشته اند،  هويگنسC. Huygens شايسته ذکر است. هويگنس برخوردي امپريسيستي به نجوم و فيزيک داشت. جايگاه تئوري احتمالات در انديشه فلسفي وي براي زمان وي بسيار خارق العاده است. در سال 1698 وي مينويسد: 

"من تمي توانم وانمود کنم که هيچ چيزي را به عنوان حقيقت با يقين بيان ميکنم (چرا که آن جنون است)

 ولي فقط حدس محتمل را ارائه ميدهم، که حقيقت آن را هر کس آزاد است براي خود ارزيابي کند.

 در نتيجه از آنجا که به اعتراف خود، من هرگز نميتوانم به يقين دست يابم،  اگر  کسي با افسوس به من

 بگويد که  من وقت خود را بيهوده درپرس و جوي باطل و بي ثمري تلف کرده ام، پاسخ من اين است که

 در اين صورت وي تمام  فلسفه طبيعت را تحقير کرده است،  چرا که موضوع همه آن جستجو در درباره

 خصلت همه چيز است:  و دراين چنين مطالعه اصيل و بلند پايه، اين افتخار است که به احتمالات

 دستيابيم، و خود جستجو ياداش مشقت است". 

از هويگنس  1698 نقل شده توسط استيو ديکSteven J. Dick 

در کتاب کثرت جهانPlurality of Worlds  انتشارات کمبريج به انگليسي، س1982، صفحه 176). 

به استثنأ پلوراليسم محدود درتئوري تکامل کانت در قرن هجدهم، و تئوري تکامل داروين در قرن نوزدهم،  بيشبر تئوري هاي علمي و مدلهاي فلسفي علوم طبيعي تا قرن بيستم،  به پلوراليسم ياري نرساندند،  و در راستاي مونيسم ديناميک بودند.

تجربه گرايان و علوم اعتماعي

 هرچند در قرن بيستم پلوراليسم در عرصه هاي علوم طبيعي نظير فيزيک طرح شده است، اما در قرون17، 18و 19 چنين نبوده وهمانگونه که ذکر کردم، اين علوم اساسأ به مونيسم ديناميک گرايش داشتند.  اولين ضربات بر مونيسم در عصر مدرن،  نه از سوي علوم طبيعي، خردگرايان، و ماترياليستهاي مکانيکي، بلکه از طرف فلاسفه متمايل به تجربه گرائي(امپريسيسم)  بوده است،  که بيشتر به علوم اجتماعي وسياسي توجه داشتند. 

قبل از دکارت،  فرانسيس بيکن (1561-1626)  از مشاهدهobservation ، در تئوري شناخت دفاع کرد،  و اوست که در منطق خود با قياس ارسطوئي (صغري و کبري) و استنتاجdeduction مخالفت کرده  و از  استقرأinduction دفاع ميکند. هرچند پلوراليست هاي برجسته اي نظير پاپر در عصر ما به اسقرا ابدأ معتقد نيسنتد، به نظر من اين نگرش ميتوانست نقطه شروع خوبي براي پلوراليسم باشد.

دکارت و پيروان وي دليل را بر ايمان در علم ترجيح ميدادند، اما آنها از امپريسيسم دور بودند و خردگرائي را دنبال ميکردند،  و بيشتر توجه به تدوين يک تئوري عمومي براي علوم طبيعي داشتند. 

سواي فلاسفه علم (فلسفه طبيعت)، در فلسفه سياست،  فيلسوف برجسته جان لاک،  اولين فيلسوف مهم بعد از قرون وسطي است،  که مباني يک برخورد پلوراليستي به جامعه را تدوين کرده است.  از ديدگاه پيروان منطق مونيستي،  افکار جان لاک بيشتر متناقض مي نمود. وي يک سيستم تمام و کمال نظير مونيستها نداشت،  که در آن همه چيز از يک اصل واحد "منتج" شود. در نتيجه براي مخالفين وي دشوار نبود که فلسفه او را به مثابه يک انديشه پر هرج و مرج مورد حمله قرار دهند. از سوي ديگر براي پيروان وي آسان بود،  که هر چيز در فلسفه خود را بسط ايده هاي لاک قلمداد کنند.  فلسفه لاک نمونه خوبي از ظهور يک مکتب جديد فکري با تمام بيان هاي نادرست طرفداران و مخالفين آن است. 

جان لاک يک امپريسيست بود. جالب ترين جنبه منطق وي استفاده از مفاهيم احتمالات است،  که در عين حال علت ليبراليسم فلسفي وي نيز هستند. گرچه لايبنيتس منطق ارسطوئي را در آثار نشر نشده اش رد کرده است،  وليکن وي يک ثبات کامل منطقي در آثارش دارد که به منطق رياضي تزديک است، در عوض براي  جان لاک تنها اصل منطق مفهوم احتمالات بود، که يک تئوري رشد يافته اي در آن زمان نبوده و باعث تناقض در فلسفه لاک ميشد. اما منطق لاک باعث عدم برخورد دگماتيک وي در سياست بود، و او رد رژيم هاي سلطنت موروثي و رژيم هاي مطلقه و عشق به دموکراسي را دنبال کرد و بخاطر افکارش عاقبت از انگلستان فرار کرد شد. 

در تئوري شناخت، جان لاک تجربه را افضل ميدانست وبا نظريات انتزاعي افلاطون، دکارت، و لايبنيتس مخالفت مي ورزيد، و اين اولين جدائي تجربه گرايان از خردگراين است. در واقع فرانسيس بيکن به امپريسيسم ار طريق خردگرائي رسيده بود. اما لاک براي حفظ تجربه گرائي،  خردگرائي را ترک کرد.  اين امر به خاطرخصلت مطلق منطق سنتي بود. تئوري هاي جديد منطق احتمالات در طفوليت بودند، و  منطق غير مونوتونيکnonmonotonic logic ، و سيستم هاي ديگر منطق هنوز تولد نيافته بودند،  و در نتيجه رد هرگونه "ايده هاي انتزاعي" براي تقويت تجربه گرائي توسط لاک،  شگفت آور نيست. 

تسليم لاک به تجربه ، بعدها از طرف برکلي و هيوم،  به اکستريم سوبژکتيويسم و آگنوستيسم،  و از طرف مارکس و ويليام جيمز،  به انواع ابزارگرائي ادامه يافت. سودمنديگرايان Utilitarians نظير بنتام و جان استوارت ميل،   به نظرات اوليه لاک نزديک ماندند. آنها مبناي قانون لاک را که مشروعيت خود را در اصول کتب مقدس مييافت، تغيير داده،  و خوشحالي را به مبناي پذيرش قوانين مبدل کردند. 

نفس گرائيsolipsism برکلي،  تعبير مونيستي پلوراليسم تجربي لاک بود، که به کوشش هاي آتي تجربه گرايان لطمه زد.، هرچند امروز نوعي از انيدشه برکلي در ميان تئوريسين هاي فيزيک کوانتا،  بمثابه يک تئوري توضيحيexplanatory theory هنوز طرفدار دارد. برکلي واقعيت عيني همه چيز غير از خدا را نفي کرد. هيوم نظر برکلي را به خدا نيز بسط داد.  در نتيجه برعکس هدف بنيانگذار اوليه امپريسيسم فررانسيس بيکن، اگنوستيسم هيوم به "حقيقت دوگانه" رسيد. خدا از طريق *ايمان* پذيرفته ميشد و همه چيز ديگر از طريق *تجربه* پذيرفته ميشدند. در نتيجه يک بار ديگر ايمان به فلسفه باز گشت،  و طعنه زمان آنکه ايمان به فلسفه، اينبار از طرف تجربه گرايان بازگشت. 

ادامه گرايش بالا بعدها از طرف امانوئل کانت ادامه داده شد. سوبژکتيويسم کانت مدعي شد که دانش تجربي از مفاهيم پيش فرض شده اپريوريapriori .ونيز از مفاهيم "شيئي در خود" غير ممکن است. امروزه بعد از دو قرن مفهوم اپريوري کانت از طريق مشخصه هاي موروثي ژنتيک و حواس حامل تئوريtheory-impregnated sense perception که پاپر در کتاب خود و مغز اوThe Self and its Brain و آرون اسلومن در کتاب فلسفه هوش مصنوعي طرحPhilosophy of Artifical Intelligence کرده اند اهميت علمي در عرصه هوش مصنوعي  يافته اند.

کانت تئوريسين اصلی ترقی خواهی درعصر روشنگری بود،  و خود فکر ميکرد درآلمان از طريق رفرم به ايده آلهای خود در زمينه آزادی های فردی نايل خواهد شد،  واين نقطه نظر را در نوشته هاي سياسي اش مفصلأ بحث کرده است. اما فردريک ويليام دوم،  جانشين فردريک کبير، نگاشتن درباره مذهب را برای  وی، پس از نگارش کتاب "مذهب در محدوده فقط خرد" در سال 1793 ، ممنوع کرد،  وکانت تا زمانی که فردريک ويليام دوم زنده بود،  در مورد مذهب کتابی منتشر نکرد. 

 برای کانت مهم ترقی و پيشرفت، حقوق بشر و آزادی های فردی بود،  و کوشش او در رفرم، دستيابی یه اين *اهداف* بود، و وقتی انقلاب کیير فرانسه اهداف مترقی  نظير آزادِهای فردی را بر گزيد، کانت از انقلاب دفاع نمود، نه چون انقلابی بود، که نبود، بلکه چون اهداف انقلاب را مترقی ميد يد،  و از آنزمان تا دو قرن بعد از آن، انقلاب و ترقی مترادف تلقی ميشوند، در صورتيکه حتی خود کانت،  رفرميست بود،  ولی برای او هدف، ترقی و آزادی های فردی بود.  در نتيجه از نظر وي، هم انقلاب و هم رفرم ميتوانستند مترادف با ترقي و يا واپسگرائي باشند، و آزادي هاي فردي سنگ محک بود. اين ديدگاه اجتماعي کانت در دفاع از آزادي هاي فردي، به توسعه پلوراليسم در عصر مدرن کمک کرد،  و جالب است که انديشه هاي جان لاک و کانت،  بعد ها در دموکراسي آمريکا جايگاه خاصي کسب کردند. 

بعد ها پلوراليسم محدود عصر مدرن،  همانگونه که در رساله مونيسم مفصلأ توضيح دادم،  از مونيسم هگلي،  در اشکال مارکسيسم و نيچه ايسم،  شکست خورد،  و ديگر آنکه پلوراليسم جان لاک با نفس گرائي برکلي و آگنوستيسم هيوم مساوي قلمداد شد. ارثيه جان لاک تنها در ميان فلاسفه سياسي سرمايه داري حفظ شد،  و آنها نيز دفاع وي از مالکيت خصوصي را تأکيد ميکردند،  و نه محکوم کردن انتقال موروثي قدرت سياسي،  و جانبداري وي از حقوق فردي، دموکراسي سياسي، و پلوراليسم.  کارهاي لاک توسط سودمنديگرايانUtilitarians  تکامل چنداني نيافت،  و آنان اصليت همه جانبه فلسفه او را رها کرده،  و آن را در مناظره با مخالفان خود، به عرصه هاي فانوني و اقتصادي  محدود کردند.  مقابله آنها با سوسياليستها،  آنان را بيش از پيش به برداشت محدودي از ليبراليسم سوق داد،  و بيشتر به تئوريسين هاي قانون انگليس مبدل شدند.  از سوي ديگر سوسياليستها بيشتر و بيشتر به سوي هگليسم گرايش يافتند.

 

تنها گرايش سوسياليستي که پلوراليسم را ترويج کرد پرودونيسمProudonism بود.  پرودن خود را از مونيسم هگل جدا کرد و با پلوراليسم سمت گرفت. اما پلوراليسم وي بسيار کمتر از جان لاک سيستماتيک بود. افراد رابطه اي  با يکديگر نداشتند وروابط اجتماعي نظير  دولت، مالکيت خصوصي، مذهب، و امثالهم همه اجباري تصور ميشدند. پرودون تنها از نقصان هاي جامعه خشمگين نبود. در واقع وي ميتواند پيغمبر فرديت بدون جامعه خوانده شود، چه *منزجر* از جامعه بود،  و نه فقط کمبود هاي ان.  وي پدر آنارشيسم شد، مکتبي که بعد ها توسط انقلابي روس باکونين رشد بيشتر کرد. 

علاوه بر سياست، سنت جان لاک،  سر منشأ کارهاي ديگري نيز بوده است.  مثلأ هله واتيسHelevetius و کندورسهCondorcet در فرانسه اصول وي را در زمينه اخلاق و آموزش به کار بردند،  و سعي در توسعه اين عرصه هاي دانش به علوم مثبت نظير علوم طبيعي کردند، و يا ولتر در آثار ادبي خود کليسياي کاتوليک را  از زاويه دموکراسي و پلوراليسم به نقد کشيد.

جان لاک از سرزمين خود به خاطر آزار سياسي در رابطه با عقائدش،  به کشورهاي اسکانديناوي فرار کرد.  دکترين لاک سيستم قضائي و سياسي آمريکا را بيش از هر کشور ديگري تحت تأثير قرار داده است، جائي که مدل تفکيک سه قوه دولت وي،   بيش از هر جاي ديگر پياده شده است.  اما فلاسفه ديگر،  به کارهاي وي باز نگشنتد،  و کارهاي وي تا قرن بيستم تکاملي نيافتند،  و در اين زمان است که فيلسوفاني نظيرجان رالز،  فلسفه ليبراليسم لاک را به سطح تازه اي ارتقا داده اند. 

اين تصور غلطي است که جان لاک را به مثابه تئوريسين سرمايه داري تلقي کنيم. درست است که وي از مالکيت خصوصي به مثابه مبناي دموکراسي دفاع ميکند،  اما دليل دفاع وي  به خاطردفاع پي گير وي از دموکراسي است که براي وي اصل است.  هرگاه کشورهاي سرمايه داري التفات به دموکراسي و صلح داشتند، از اصول لاک حمايت کرد هاند و اگر نه، اصول وي را زير پا گذاشته اند.  دموکراسي و پلوراليسم لاک در تئوري سياست نبايستي محدود به سرمايه داري تصور شود، همانگونه که ايده هاي دموکراتيک و پلوراليستي امپيدوکلس محدود به جامعه برده داري نبودند. يک جامعه برده داري يا سرمايه داري ميتواند دموکراتيک و پلوراليستي باشد يا نباشد.  اين موضوع شبيه دست آوردهاي جنبش سوسياليستي نظير حقوق بيکاري است،  که محدود به جوامع سوسياليستي يا سرمايه داري نبوده و به حقوق بشر در دنياي کنوني تبديل شده اند. 

عصر حاضر

رشد واقعي پلوراليسم در قرن بيستم بوده است، اما نه به معني اکيد مکاتيب فلسفي، بلکه بيشتر در ميان دانشمندان و فلاسفه علم.  فلسفه آناليتيک (تحليل منطقي) که در آغاز قرن بيستم رشد کرد پلوراليستي بود، اما کمتر و کمتر آنرا به معني اخص کلمه ميتوان فلسفه ناميد،  و بيشتر و بيشتر، پس از ويتگنشتاين، قلسفه آناليتيک به تئوري زبانشناسي تبديل شده است.  در مقايسه،  دانشمندان و فلاسفه علم نظير ديويد بوهمDavid Bohm، ايليا پريگوژينIlya Prigogine،  و استيون هاکينگStephen Hawking بيشتر به انديشه فلسفي گرايش يافته اند.

اما فلسفه هاي قرن بيستم همه پلوراليسم نبوده اند. در واقع به معني اخص کلمه، يکي از مهمترين مکاتيب فلسفي قرن بيستم، يعني اگزيستانسياليسمExistentialism ، مونيستي بوده است.  اگزيستانسياليسم هم در تعبير هايدگريHeideggerian آن و هم در تعبير سارتريSartrian آن بسيار به مونيسم متمايل است تا به پلوراليسم. از کيرکاگاردKirkegaard تا جسپرزJaspers، از هايدگر تا مرلو پونتيMerleau-Ponty، اگزيستانسياليستها با تکيه بر مفهوم *جوهرهستيBeing*،  بيشتر به جستجوگري   پارمينيدوس براي پلنوم ماده گونه اش،  ويا جستجوي ارسطو براي جهان يگانه اش، شبيه هستند،  تا به يک ديدگاه پلوراليستي. اما بايستي قبول کرد که مونيسم اينان بيشتر رنگ و بوي پلوراليسم وحدت وجودي را دارد،  تا مونيسم سلسله مراتبي افلاطون، و بي خود نيست که اگزيستانسياليسم پايه فکري اسلامگراياني نظير دکتر شريعتي در ايران شده است، که در جستجوي شکل مدرني از وحدت وجود بوده اند. 

کوششهائي براي ايجاد يک سيستم پلوراليستي در قرن بيستم انجام شدند. مهمترين اين کوشش ها را ويليم جيمز، برتراند راسل، لودويگ ويتگنشتاين، برتلانفيLudwig von Bertalanffy، و لازلوErvin Lazlo کردند. در ميان سوسياليست ها نيز گرامشيGramsci، التوسرAlthusser، استوجانوويچStojanovic، و ديگران به پلوراليسم تمايل داشتند. 

برتراند راسل در عبارات زيراين جستجو را به بهترين شکل بيان کرده است: 

"شکل دادن به فلسفه اي که قادر باشد حريف انسانهاي سرمست از امکان قدرت

بي حد و حصر  از يکسو،  و پاسخگوي  بي علاقگي آنان که بي قدرتند از سوي ديگر،

باشد،  وظيفه عاجل زمان ماست."

(برتراند راسل، يک تاريخ فلسفه غرب، 1945، صفحه 729)  

شگفتي آور نيست که چنين هدفي زنده بود  زمانيکه برتراند راسل فلسفه اتميسم منطقي خود را طرح کرد، وليکن اين هدف اساسأ در فلسفه آناليتيک ترک شد و وارثين فلسفه آناليتيک به سوي پوزيتويسم منطقي، پان سايکيسمpanpsychism ، پارالليسم زبانيlanguage parallelism، و دکترين هاي ديگر که بيشتر به زبانشناسي نزديکند سوق يافته است. حتي درک جديد "سيستم" در تئوري سيبرنتيک راهگشاي تحول فلسفي مهمي نشد. اما  کوشش هاي اين متفکرين در طرح مقابله مونيسم و پلوراليسم با ثمر بود،   به ويژه نقد ويليام جيمز از هگل نمونه عالي از اين راهگشائي براي پلوراليسم است.

***

 ويليام جيمز اولين فيلسوف مهمي است که سوأل تقدم ماده و روح را از فلسفه خود به دور ريخت .  من آنقدر توجهم به آلترناتيو وي نيست، و موضوع مورد نظر من رها کردن اين بحث است که در فلسفه مدرن همانقدر بحث بيهوده را باعث شده بود،  که بحث تثليث در فلسفه قرون وسطي.  بنظر من به دور ريختن اين بحث توسط ويليام جيمز بزرگترين دست آورد فلسفه پس از قرون وسطي بوده است. فلاسفه عصر مدرن هيچگاه گريبان خود را از اين مسأله کاذب فلسفه قرون وسطي رها نکرده بودند.  اين به يک قاعده در همه مکاتيب فلسفي تبديل شده بود که موضع خود را، قبل از هر بحثي،  درباره اين سوأل کاذب اعلام کنند.  و اين بحث در کشورهاي سوسياليستي جايگاهي نظير تثليث در تفکر قرون وسطي در قلمرو کليسا داشت،  که مرتدين و بدعت گذاران را مشخص ميکرد.

اينگونه ماترياليست ها و ايده اليستها مشخص ميشدند و فلاسفه اي نظير کانت که در هيچيک از اين دو مقوله نمي گنجيدند کماکان بر اين مبني قضاوت ميشدند و در دسته اول يا دوم قرار ميگرفتند، بر حسب آنکه مفسر کانت از ميان بلشويک هاي روس بود و يا از سوسيال دموکراتهاي اروپا. 

رد اين بحث توسط ويليام جيمز در رساله آيا "آگاهي" وجود دارد؟Does 'Consciousness' Exist در سال 1904 ، شکاف راديکالي با تمام سنت هاي فلسفي از قرون وسطي تا آنزمان ايجاد کرد.  اين شکاف با بنيادگرائي فلسفي،  پلوراليسم را در فلسفه وي و بسياري مکاتيب ديگر فلسفي قرن بيستم تقويت کرد.  ديگر خدمات ويليام جيمز به پلوراليسم نياز به تحقيقي مفصل دارد.  وي در سخنراني هايش در سال 1907 ، پلوراليسم را بسيار عالي توصيف کرده است. عنوان اين سخنراني ها "يک جهان پلوراليستي" است، که هاروارد منتشر کرده است،  و نقل قول پائين از آن کتاب است:

"با تفسير پراگماتيک وارانه، پلوراليسم يا دکترين آنکه کثرت وجود دارد،  به اين معني است که قطعات گوناگون واقعيت "ممکن است بيرونأ"  مرتبط باشند. هر آنچه شما ميتوانيد به انديشه بياوريد، هر چقدر بزرگ ودر برگيرنده،  از نقطه نظر پلوراليستي به يک نوع يا اندازه،  يک محيط حقيقي "خارجي" دارد. همه چيز به طرق گوناکون "با" يکديگرند هستند، ولي هيچ چيز همه چيز را در بر نميگيرد، يا بر همه چيز غلبه ندارد.  لغت "و"  دردنباله هر جمله اي ميايد.   و چيزي هميشه از قلم ميافتد. "نه کاملأ" بيان بهترين کوشش ها،  در هر جاي گيتي، جهت دستيابي به همه-شمولي بايستي ذکر شود.  جهان پلوراليستي بيشتر به جمهوري فدرال شبيه است تا يک  امپراطوري يا يک پادشاهي [تاکيد از من]. معهذا هرآنچه بسيار بتوان جمع  کرد، بسياري ديگر حضور خود را در مرکز موثر آگاهي و عمل آشکار ميسازند،  که چيز ديگري خود گردان و غايب بوده،  و غير قابل تقليل به يگانگي است. 

"مونيسم، از سوي ديگر، تکيه دارد که وقتي ما به واقعيت توجه ميکنيم،  واقعيتِ  واقعيات، همه چيز حاضرند به *همه چيز* ديگر،  در يک همزماني  بزرگ کامليت، که هيچ چيز يه هيچ معني کاري functional  يا اساسي، نميتواند  از بقيه جدا باشد، و همه چيز درهم، در يک تلاقي بزرگ، درهم ادغام ميشوند." 

ويليام جيمز، يک جهان پلوراليستي، متن هاروارد، صفحه 45، چاپ 1977

William James, A Pluralistic Universe, Harvard Edition, Page 45, 1977 print

جيمز در بينش خود تأکيد بر پلوراليسم دارد، و همچنين خود را مخالف خردگرائي ميداند. از اين نظر وي نظير جان لاک بود.   به همين دليل، شايد از آجا که وي سعي در خلق يک خردگرائي جديد که با ديگاه وي همخواني داشته باشد نکرد، هيچگاه  قادر نشد سيستم پلوراليستي راکه در مکاتبات خود ذکر ميکند را،  تدوين کند. و بالاخره مايه شگفتي است که ويليام جيمز فلسفه برگسون را مي ستايد، زمانيکه به ضديت برگسون با علم و خردگرائي توجه کنيم. برگسون هيچ تئوري منطق غير از ديالکتيک نداشت، که بنظر من آنرا هم درست درک نکرده بود، اما سيستم تحريف شده انديشه هگل که برگسون در تئوري مبارزه زندگي و ماده عرضه ميکند، بنظر من بسيار اشتباه آميز است.  من هيچگاه تحسين ويليام جيمز از برگسون را نفهميدم.

***

برتراند راسل همانگونه که ذکر کردم مدتي تئوري اتميسم منطقي را ارائه و دنبال کرد. ديدگاه وي بسيار به مونودولوژي لايبنيتس شبيه بود اما اتمهاي وي بيشبر منطقي-زبانشناسانه بودند تا شبه روح نظير مونادهاي لايبنيتس. کار راسل بعدأ توسط ويتگنشتاين در اولين اثر وي بنام ترکتاتسTractatus دنبال شد و نتيجه اش بيشتر زبانشناسي بود تا فلسفه.  و ويتگنشتاي در پايان عمر در کتاب آبي و کتاب قهوهاي از فلسفه آناليتيک کاملأ جدا شده و به فنومنولوژيPhenomenology اگزيستانزياليستي نزديک ميشود، که ميگفت آن دوجزوه را بخوانيد و به دور بريزيد.

پس از ويليام جيمز،  طي بيش از نيم قرن سلطه فلسفه آناليتيک،  پلوراليسم  پيشرفتي نکرد.  به استثنأ توسعه منطق احتمالات، منطق غير مونوتونيکnon-monotonic logic، و انواع مختلف منطق رياضي و تئوري هاي زبانشناسي که از دستاوردهاي فلسفه آناليتيک در اين عرصه هاي علوم هستند و کسني نظير کارناپ Carnap خدمات ارزنده اي ارائه کردند که پايه توسعه کامپيوتر در آينده شدند.

تئوري هاي علوم ذرات زير اتمي نظير فيزيک کوانتا، و نيز دست آوردهاي ژنتيک، ارتباطات، و کشفيات جديد نجوم و سفرهاي فضائي ديدگاه پلوراليستي را در ميان دانشمندان عصر حاضر تقويت کرده است. در واقعفيزيسيست هاي معروفي نظير ديويد بوهمDavid Bohm و استون هاکينگ بيشتر دست اوردهاي فلسفي در قرن بيستم ارائه کرده اند تا فلاسفه به معني اخص کلمه.

بنظر من کتاب علم، نظم، و خلاقيتScience, Order, and Creativity بوهم در 1989 از بهترين عرضه هاي فلسفه پلوراليستي در زمان ماست. در ميان آثار فلاسفه آناليتيک در زمان ما، کتاب  نلسون گودمن Nelson Goodman به نام "طرق مختلف جهان سازيMany Ways of World-making"،  اثري جالب توجه است. 

همچنين بسياري کارهاي کمتر شناخته شده،  نظير کتاب "فن معماري فحوا،،  بنيان پلوراليسم نو Architectonics of Meaning, Foundations of the New Pluralism  نوشته  والتز واتسون Walter Watson ،  کوششهائي بنياني براي درک مباني پلوراليسم در انديشه فلسفي است. 

بنظر من انديشه روشنفکري  ميتوانند از دستاوردهاي فلاسفه اي که در زمان ما بيشتراز زاويه نگرش پلوراليستي کار کرده اند، بهره زيادي ببرد.  برخي از آنها نظير جان رالز John Rawls ،  در زمينه فلسفه و علوم اجتماعي کار کرده اند،  وبرخي ديگر نظير کواين Quine ،دستاورد هايشان بيشتر در زمينه هاي هستي شناسي ontology و منطق،و رياضيات است. 

دستاوردهاي پلوراليسم تازه در جامعه فراصنعتي شکوفا ميشوند و من دليل اين موضوع را در نوشته خود تحت عنوان رقص در آسمان توضيح داده ام.  در عصر حاضر که همه ملل جهان بيشتر در رد وبدل همزمان از طريق اينتر نت هستند، گوناگوني در جهان بيشتر درک ميشود. در واقع آنگونه که در نوشته تأثير ابزار هوشمند ذکر کردم، تازه جامعه امکان آن را مييابد کد نيازهاي فرد را بدون تغيير تنوع به يکنواختي  برآورده کند،  و قرديت پايگاه اجتماعي پلوراليسم است.  انديشه هاي نوي فراصنعتي راهگشاي تفکر پلوراليستي هستند،  که در اقصي نقاط گيتي در حال شکل گيري هستند.


استراتژی امپریالیسم و توهم روشنفکران

حملة تروریستی 11 سپتامبر به جای این که "علت" تغییر سیاست باشد به واقع "بهانه" اجرای سیاست هائی است که مدتی پیشتر تدوین شده بود.

 

اگر نخواهیم خیلی به عقب بر گردیم، تاریخ صد سال گذشته جهان تاریخ تناقضات و درگیری های قدرت های امپریالیستی بوده است. این واقعیت تاریخی عیان تر از آن است که با باز نویسی تاریخ که از جانب شماری از دست به قلمان ایرانی صورت می گیرد خدشه دار شود. نیمة اول قرن بیستم شاهد تناقض و درگیری بین آلمان و انگلیس بر سر کنترل اروپا بودیم که نتیجه اش دو جنگ جهانی و کشتار میلیونها تن از هر دو طرف بود. نیمة دوم قرن بیستم عمدتا به جنگ سرد بین امپریالیسم امریکا و بوروکراسی اشتراکی شوروی سابق و اقمارش گذشت.

در هزارة سوم، علاوه بر یورش نظامی به افغانستان و عراق شاهد خط و نشان کشیدن های امپریالیسم امریکا برای بقیه جهان ایم. بر خلاف ساده اندیشی بعضی ها، علت این خط و نشان کشیدن ها "مخالفت" با حکومت های دیکتاتوری در کشورهای پیرامونی نیست که " آرمان گرایان" امریکائی را به تقلا انداخته است بلکه حکومت های اروپائی که سابقه دموکراتیک طولانی دارند نیز اگر بره دست آموز امپریالیسم امریکا نباشند به همین سرنوشت گرفتار خواهند شد. مجسم کنید در حالیکه نماینده اروپای قدیم فرانسه و آلمان می شوند، بلغارستان و لیتوانی و شماری دیگر از کشورهای بوروکراتیک اشتراکی سابق که در تقابل مستقیم با خواسته های شهروندان خویش طبال تجاورطلبی های امپریالیسم امریکا شده بودند به مقام نماد اروپای جدید ارتقاء می یابند!

خوش خیالان حرفه ای براین توهم پافشاری می کنند که هدف امریکا، به تعبیری "جهانی کردن" دموکراسی است. البته برای این "تغییر جدی" در سیاست خارجی امریکا- اگر چنین حرفی راست باشد که نیست- شاهدی ارایه نمی کنند. و دلیلش به گمان من ساده و سرراست است. گذشته از سابقة عیان و روشن امریکا در حمایت از استبداد و دیکتاتوری در کشورهای جهان سوم- به ویژه وقتی که این مستبدین مدافع بازار آزاد و نظام سرمایه سالاری باشند (1) این ادعای روشنفکران متوهم ما با آنچه که حکومت امریکا حتی در درون امریکا می کند نیز تناقض دارد (2).

ولی چاره چیست؟ هر وقت که کاسه داغ تر از آش شود، نتیجه همین است.

در این مرحله تازه که قانون شکنی امریکا ابعاد جدیدی گرفته است هدف روشن و آشکار و بدون ابهام است. اگر ابهامی وجود داشته باشد این که چرا شماری از دست به قلمان ما جهان و تاریخ را این همه وارونه می بینند.

البته شماری براین گمان پافشاری می کنند که آن چه امریکا می کند به واقع بیانگر سیاست دفاع از خود در جهان مابعد 11 سپتامبر است. ولی واقعیت های تاریخی جز این را نشان می دهد.

سالها قبل از حملة تروریستی 11 سپتامبر گروه کوچکی از سیاست پردازان امریکائی که اکنون همه کارة دولت امریکا شده اند مبلغ همین سیاست هائی بوده اند که اکنون به اجرا در می آید. این گروه حتی با "پایان" جنگ اول علیه عراق مخالف بودند. فعلا به این کار ندارم که این جنگ هرگز به پایان نرسید. علاوه بر بایکوت از نظر انسانی پرهزینه اقتصادی، از 1991 تا همین چند هفته پیش– یعنی قبل از آغاز یورش دوم به عراق - هفته و ماهی نبود که هواپیماهای امریکائی و انگلیسی عراق را بمباران نکرده باشند. در فاصله 1991 تا 2000 هواپیماهای امریکائی و انگلیسی 280 هزار ماموریت بمب افکنی بر روی عراق انجام داده اند (3).

باری این سیاست تازه که به ادعای شماری قرار است عکس العمل به حملات تروریستی 11 سپتامبر 2001 باشد به واقع در 1992 در گزارش "راهنمای سیاست دفاعی" (4) که از سوی پاول ولفوویتز و دیگران تهیه شد، آمده است. در این گزارش ولفوویتز ضمن تجدید مخالفت اش با "پایان" جنگ با عراق، خواستار اشغال نظامی عراق شد. البته اشغال نظامی ربطی به این واقعیت نداشت که صدام حسین دیکتاتور بود و پایه های حکومت اش را بر دریائی از خون مردم شوربخت عراق بنا نهاده بود بلکه اشغال نظامی عراق عملی ضروری است تا دسترسی ما به "ماده خام اساسی، عمدتا نفت خلیج فارس" تضمین شود. اهداف دیگر، جلوگیری از گسترش سلاح کشتار جمعی و مقابله با خطر تروریسم بود (5). راهنمای سیاست دفاعی در ضمن خواستار "حمله تهاجمی" یا " حمله بازدارنده" هم شد که البته اگر با همراهی دیگران صورت بگیرد ارجحیت دارد ولی "امریکا باید آماده باشد که در نبود این ائتلاف، راسا دست به تهاجم بزند". هدف اساسی دیگر، هم این بود که هیچ ملتی نتواند سلطة امریکا را به چالش بطلبد. وقتی جزئیات "راهنما" علنی شد با چنان عکس العملی در امریکا روبرو شد که به ناچار بخش هائی از آن بازنویسی شد.

انتخابات 1992 و شکست بوش (پدر) در انتخابات ریاست جمهوری به راست گرایان افراطی امکان اجرای این برنامه ها را نداد. چهار سال بعد با انتخاب مجدد کلینتون یک حلقه ارتباطی تازه شکل گرفت. راست گرایان امریکائی، راست گرایان افراطی حزب لیکود اسرائیل را کشف کردند. ریچارد پرل، دوگلاس فیث، و دیوید وورمسر به عنوان مشاوران حکومت تازه انتخاب شده اسرائیل به نخست وزیری نتین یاهو، خواستار بازنگری سیاست های اسرائیل شدند. از دید این مشاوران به "سیاست مذاکره و زمین برای صلح" باید پایان داده شود چون اعتقادشان بر این بود که "اسرائیل می تواند با تضعیف، کنترل و حتی پس راندن سوریه فضای استراتژیک تازه ای ایجاد نماید. این کوشش تازه باید بر سر برکناری صدام حسین از قدرت تمرکز نماید" (6). این جماعت نیز خواستار سیاست تهاجم به جای دفاع شدند.

در 1998 در نامه سرگشاده ای که از سوی 18 تن از این راست گرایان افراطی به کلینتون نوشته شد از دولت خواستند "برای برکناری صدام حسین از قدرت" دست به اقدام بزند. شمارة قابل توجهی از این 18 نفر اکنون مسئولان ارشد حکومت بوش (پسر) هستند.

در 2000 چند ماه قبل از "انتصاب" بوش به ریاست جمهوری امریکا گروهی به زعامت ریچارد پرل گزارشی منتشر کردند تحت عنوان "پروژه برای قرن جدید امریکائی" (7) که برای درک اهداف امریکا بسیار روشنگرانه است. چند تن از اعضای دیگر این گروه عبارتند از: دیک چینی (معاون بوش)، دونالد رمسفلد (وزیر دفاع)، پاول ولفوویتز (معاون وزیر دفاع)، لوئیس لی بی (رئیس کارگزینی دیک چینی)، ویلیام بنت (وزیر آموزش و پرورش در دورة ریگان)، ذلمی خلیلزاد (نمایندة ویژة امریکا در افغانستان)؛ و جب بوش (برادر رئیس جمهور و فرماندار ایالتی فلوریدا). در این گزارش می خوانیم که "امریکا برای چندین دهه خواستار این بود تا در امنیت خلیج فارس نقش دائمی تری ایفاء نماید. اگرچه درگیری های حل نشده با عراق توجیه مناسبی است ولی نیاز به حضور گسترده نیروهای نظامی امریکا در منطقة خلیج از سرنگونی رژیم صدام حسین بسیار مهم تر است" (8). اگرچه در گزارش از ایجاد پایگاه دائمی در عراق سخن گفته نمی شود ولی به مشکلات حضور نیروهای امریکائی در عربستان سعودی اشاره می کند. البته حضور دائمی امریکا در منطقه دلایل دیگری نیز دارد. حتی اگر صدام از صحنه کنار برود، حضور دائمی در عربستان و کویت باید ادامه یابد چون "ایران ممکن است همانند عراق یک خطر بالقوه بزرگی برای منافع امریکا در منطقه باشد" (9).

- امریکا باید بتواند در چند جبهه همزمان- اگر لازم باشد- بجنگد. برای این منظور باید 48 میلیارد دلار بر هزینه های نظامی افزوده شود.

- امریکا باید بمب های اتمی کوچک (Bunker Buster) یا به عبارت دیگر سلاح های تاکتیکی اتمی تولید نماید که بتوان در جنگ های معمولی مورد استفاده قرار گیرد. بعلاوه توسعه و تکامل سلاح بیولوژیکی هم باید در دستور کار دولت قرار گیرد.

- کنترل فضا باید در ارجحیت قرار گیرد و "جنگ ستارگان" با جدیت دنبال شود.

- حضور امریکا در کشورهای جنوب شرقی آسیا باید افزایش یابد. این حضور فرایند "دموکراتیزه" کردن دولت چین را تسریع خواهد کرد. به سخن دیگر، حکومت چین هم باید با حکومت دست نشانده امریکا جایگزین شود.

- برای کنترل رژیم های کره شمالی، لیبی، سوریه و ایران ارتش امریکا باید یک نظام کنترل و فرماندهی جهانی ایجاد نماید.

- قرن امریکائی باید انحصارا قرن امریکائی باشد و از ظهور قدرت رقیت باید به هر قیمت جلوگیری شود.

- ولی این تهاجم جهانی زمینه اجرا لازم دارد. یعین "فاجعه ای یا کاتالیزری مثل یک پرل هاربر جدید" (10).

و این فاجعه البته در 11 سپتامبر 2001 اتفاق افتاد. به عبارت دیگر، حملة تروریستی 11 سپتامبر به جای این که "علت" تغییر سیاست باشد به واقع "بهانه" اجرای سیاست هائی است که مدتی پیشتر تدوین شده بود.

بخش عمده ای از این برنامه تا به همین جا به اجرا درآمده است.

- هزینه نظامی بسی بیشتر از آن چه در گزارش درخواست شد، افزایش یافت.

- توسعه بمب اتمی تاکتیکی و جنگ ستارگان آغاز شده است.

- عراق با دنیائی دروغ و ریاکاری به اشغال نظامی در آمد.

- کره شمالی و ایران به همراه عراق "محور شرارت" خوانده شدند (11).

اگرچه امریکا فعلا در عراق جا خوش کرده است ولی حکومت راست گرای افراطی اسرائیل هم به قتل عام فلسطینی ها ادامه می دهد و به قدری هار شده است که از کشتن فیلم بردار و فعال ضد جنگ غربی هم پروا ندارد. و این همه آدم کشی علنی و عریان نه فقط مورد توجه "آرمان گرایان" جدید امریکا قرار نمی گیرد بلکه ظاهرا حتی توجه کافی دست به قلمان ایرانی مدافع سلطه جوئی امریکا را هم جلب نمی کند. شماری از این جماعت حتی در پوشش ضدیت با جمهوری اسلامی به صورت طبالان و جیره خواران دروغ پردازان رادیو اسرائیل هم در آمده اند و هم چنان براین گمان باطل اند که با چشم پوشی از جنایات اسرائیل، در باره جمهوری اسلامی "افشا گری" می کنند. برخلاف باور کسانی که ظاهرا نه به انسان باور دارند ونه به آزادی انسان، هدف توجیه کننده هر وسیله ای نیست که بکار گرفته می شود.

پس، خلاصه کنم. برخلاف ادعای شماری از دست به قلمان ایرانی، سیاست تهاجمی امریکا علل و انگیزه های دیگری دارد که ربطی به آزادی و اسقلال و دموکراسی در ایران یا دیگر کشورهای منطقة خاورمیانه ندارد. اگر تا قبل از اشغال عراق در این باره شک و تردیدی وجود داشت اکنون با اشغال آن کشور و آن چه که امریکا می کند، توزیع غنایم بین شرکت های امریکائی و عمدتا شرکت هائی که با مسئولان حکومتی پیوند نزدیک دارند، این شک و تردید دیگر اساس منطقی ندارد.

به این ترتیب، با اجازه، نه خود را فریب دهیم و نه در فریب دیگران شرکت کنیم. پس، دوستان، اگر باری از دوش مردم ایران بر نمی دارید، بالاغیرتا خاک در چشم شان نپاشید


لیبرالیسم نو

"ليبراليسم نو" مجموعه اى از سياست هاى اقتصادى است كه به تقريب 25 سال گذشته رايج شده است. گرچه اين واژه در ايالات متحد به ندرت شنيده مى شود، ولى مى توانيد تاثير آن را به وضوح در اين جا ببينيد، آن چنان كه ثروتمند، ثروتمندتر و تهى دست، تهى دست تر مى شود.
"ليبراليسم" مى تواند شامل عقيده ى سياسى، اقتصادى يا حتا دينى بشود. در ايالات متحد ليبراليسم سياسى برنامه اى براى جلوگيرى از درگيرى اجتماعى است، كه به تهى دستان و كارگران به مثابه (برنامه اى) مترقى در قياس با جناح محافظه كار با جناح راست ارائه شده است. ليبراليسم اقتصادى متفاوت است. سياستمداران محافظه كار كه مى گويند از "ليبرال"ها نفرت دارند، منظورشان گونه ى سياسى آن است و مشكل جدى با ليبراليسم اقتصادى از جمله ليبراليسم نو ندارند.
"نو" به اين معناست كه ما درباره ى گونه ى جديدى از ليبراليسم سخن مى گوييم. پس گونه ى كهن چه بود؟ مكتب اقتصادى ليبرال زمانى در اروپا شهرت يافت كه آدام اسميت، اقتصاددان انگليسى، در 1776 كتابى را به نام ثروت ملل چاپ كرد. او و ديگران طرفدار الغاى دخالت حكومت در اقتصاد بودند. او مى گفت: "هيچ محدوديتى بر توليد، هيچ مانعى بر تجارت، هيچ تعرفه اى، تجارت آزاد بهترين راه براى پيشرفت اقتصاد كشور است." اين استفاده از فردگرايى كار و كسب "آزاد" و رقابت "آزاد" را ترغيب مى كرد كه به معناى آزادى سرمايه داران براى كسب سودهاى كلان تا جايى كه مى خواهند بود.
ليبراليسم اقتصادى در ايالات متحد در سال هاى 1800 و اوايل 1900 رواج داشت. سپس ركود بزرگ دهه ى 1930، اقتصاددانى به نام جان مينارد كينز+++ را به نظريه اى رهنمون شد كه ليبراليسم را به مثابه ى بهترين سياست براى سرمايه داران به چالش طلبيد. او گقت: در اصل اشتغال كامل براى رشد سرمايه دارى ضرورى است و تنها در صورتى قابل حصول است كه حكومت ها و بانك هاى مركزى در بالا بردن اشتغال مداخله كنند. اين نظر تاثير بسيار زيادى بر "برنامه ى جديد" پرزيدنت روزولت داشت، كه زندگى بسيارى از مردم را بهبود بخشيد. اين باور كه حكومت بايد مصلحت عمومى را پيش ببرد، به طور گسترده پذيرفته شد.
اما بحران هاى سرمايه دارى در 25 سال گذشته، همراه با نرخ رشد تقليل يافته اش، الهام بخش سرآمدان شركت ها شد تا ليبراليسم اقتصادى را احيا كنند. اين چيزى است كه آن را "نو" يا جديد مى سازد. اكنون با جهانى سازى سريع اقتصاد سرمايه دارى، ما ناظر ليبراليسم نو در سطحى جهانى هستيم.
تعريفى به ياد ماندنى از اين روند از آن ماركوس در (مقابله ى ميان قاره اى براى بشر و عليه ليبراليسم نو) در اگوست 1996 در چياپاس است كه گفت: "چيزى كه (جناح) راست پيشنهاد مى كند تبديل دنيا به يك مركز خريد بزرگ است كه در آن مى توانند سرخ پوستان را در اين جا، و زنان را در آن جا بخرند ..." و مى توانست بيفزايد كودكان، مهاجران، كارگران يا حتا كل يك كشور را چون مكزيك.

ليبراليسم نو مشتمل است بر:
1. قانون بازار. آزاد كردن كار و كسب "آزاد" يا كار و كسب خصوصى از هر گونه محدوديتى كه حكومت (دولت) تحميل كرده است، مهم نيست كه باعث چه ميزان زيان اجتماعى مى شود. باز بودن بيشتر به روى تجارت و سرمايه گذارى بين المللى، مانند نفت، كاهش دستمزدها از طريق غيرمتشكل كردن كارگران و حذف حقوق كارگران كه در پى سال هاى طولانى مبارزه، كسب شده بود. هيچ گونه كنترل قيمت. در كل، آزادى مطلق حركت براى سرمايه، محصولات و خدمات. براى اين كه متقاعد شويم كه اين براى ما خوب است، مى گويند: "بازارى كنترل نشده بهترين راه براى بالا بردن رشد اقتصادى است كه در نهايت به نفع همگان است." اين مشابه اقتصاد تريكل ـ داون3 و ساپلاى ـ سابد4 ريگان است. اما به دليلى ثروت خيلى منتقل نمى شود.
2. قطع كردن هزينه ى عمومى خدمات اجتماعى. مانند آموزش و پرورش و مراقبت هاى بهداشتى، تقليل حمايت از تهى دستان و حتا نگهدارى جاده ها، پل ها، ذخيره ى آب ... همه به نام كم كردن نقش حكومت. البته آنها درباره ى سود يارانه ها و ماليات با حكومت مخالفت نمى كنند.
3. حذف نظارت دولت. تقليل نظارت دولت بر هر چيزى كه مى تواند از سود بكاهد، از جمله حفظ محيط زيست و امنيت كار.
4. خصوصى سازى. فروش شركت ها، كالاها و خدمات متعلق به دولت به سرمايه گذاران خصوصى. اين شامل بانك ها، صنايع كليدى، راه آهن ها، بزرگراه ها، برق، مدارس، بيمارستان ها و حتا آب شيرين مى شود. خصوصى سازى اگر چه اغلب به نام بازدهى بيشتر، كه موردنياز است، انجام مى شود ولى به طور عمده نتيجه اش تمركز ثروت در دست هاى محدودترى و بهاى هرچه بيشترى براى نيازهاى مردم است.
5. محو مفهوم "مصلحت عمومى“ يا "جامعه" و جايگزين كردن آنها با "مسووليت فردى". وادار كردن تهى دست ترين مردم يك جامعه به يافتن راه حل هايى براى فقدان مراقبت بهداشتى، آموزشى و امنيت اجتماعى شان توسط خودشان، سپس در صورت شكست خوردنشان، متهم كردن آنها به اين كه "تنبل اند".
در سراسر جهان، ليبراليسم نو را موسسه هاى مالى قدرتمندى چون صندوق بين المللى پول، بانك جهانى و بانك توسعه ى قاره ى آمريكا تحميل كرده اند. ليبراليسم نو در سراسر آمريكاى لاتين شيوع پيدا كرده است. اولين نمونه ى روشن آن در عمل در شيلى (به بركت اقتصادان دانشگاه شيكاگو، ميلتون فريدمن)، پس از كودتاى مورد حمايت سى. آى. ا، عليه دولت انتخابى آلنده در 1973 بود. ساير كشورها پشت سر آن بودند. مكزيك با بدترين تاثير كه دستمزدها 40 تا 50 درصد در اولين سال نفتا5 افت كرد، در حالى كه هزينه ى زندگى تا 80 درصد بالا رفت. در مكزيك بيش از 000/20 شغل كوچك ورشكست شد و بيش از 1000 شركت متعلق به دولت، خصوصى شد. همان گونه كه دانشمندى مى گويد: "ليبراليسم نو به معناى استعمار نوى آمريكاى لاتين است".
در ايالت متحد، ليبراليسم نو برنامه هاى رفاه اجتماعى را نابود مى كند، به حقوق كارگران (از جمله كارگران مهاجر) حمله مى كند و برنامه هاى اجتماعى را تقليل مى دهد. "پيمان" جمهورى خواهان درباره ى آمريكا به تمامى نو ـ ليبراليستى است. حاميان آن به شدت كار مى كنند تا حمايت از كودكان، جوانان، زنان، سياره ى ما ... را نفى كنند و مى كوشند تا ما را بفريبند تا با گفتن اين كه اين باعث خواهد شد تا "دولت دست از سر من بر دارد"، آن را بپذيريم. افراد ذى نفع از ليبراليسم نو اقليتى از مردم جهان اند. براى اكثريت گسترده اى رنجى بيش از پيش به همراه مى آورد. رنجى بدون دستاوردهاى كوچك و صعب الحصول شصت سال گذشته، رنجى بى پايان.


ناسیونالیسم

ناسيوناليسم

مهم ترين گرايش سياسی ای که شيرازه جامعه ما را تهديد ميکند، ناسيوناليسم قومی است. اين گرايش سياسی از نظر فکری ضعيف و از لحاظ تشکيلاتی نامنسجم است. اما اين ضعف ها نبايستی قشر آزاديخواه و سکولار جامعه را از پتانسيل مخرب  اين تفکر غافل بدارد. ناسيوناليسم قومی  طرفدارن فعال و متفکر دارد. تعدادی هستند که، آگاهانه يا ناآگاهانه، بذر کينه قومی ميکارند. زمينه ساز بوجود آمدن اردوهای متخاصم قومی هستند. سعی دارند که هويت قومی را جايگزين هويت انسانی شهروندان بکنند.

انواع ناسيوناليسم

ناسيوناليسم بردو نوع است: ناسيوناليسم "مدنی" و ناسيوناليسم قومي.

ناسيوناليسم مدنی به سيستم سياسی ای گفته می شود که ساختار سياسی جامعه بعد از اضمحلال سيستم فئودالی را شکل داد. هرچند اشاره به حقوق شهروندی، برابری در مقابل قانون، کم اثر کردن ارزشهای مذهبی و فئودالی و تمايل به اتکا بيشتر به منطق علمی از ويژگيهای اين سيستم سياسی به شمار ميرود، اما کليدی ترين ماموريت ناسيوناليسم "مدنی"، ساختن هويت ملی يا فراقبيله ای بجای هويت عشيره ای، و سازمان دادن دولتهای متمرکز سراسری بجای سيستمهای ملو ک الطوايفی بوده است. بعبارت ديگر، ناسيوناليسم مدنی با ساختن مليت ها، ساختار جامعه را طوری بازسازی کرد که امکان رقابت سرمايه را در جغرافياهای سياسی متفاوت فراهم آورد.
اما متفکرين طرفدار جامعه سرمايه داری و يا متاثر از رسانه های اصلی عقيده ندارند که ملت يک پديده ساخته شده است. طبق اين تفکر، ادعا ميشود که "ملت" به گروهی از انسانها اطلاق ميگردد که دارای نژاد، فرهنگ و تاريخ مشترک هستند.
 اما،اين تعريف، کامل نیست. زیرا ملتها زيادی هستند که از اقوام مختلف تشکيل و دارای ريشه های تاريخی و فرهنگی متفاوت هستند. امریکا و کانادا نمونه های از اين "ملت"ها هستند. از طرف ديگر، جوامع فراوانی هم وجود دارند که فرهنگ، تاريخ و نژاد مشترک دارند اما ملتهای مختلفی را تشکيل داده اند. کشورهای عربی نمونه اين ملتها است. اين واقعيات روشن نشان ميدهد که ملت ساخته و پرداخته عده ای صاحب زور و ثروت است. هرچند پسوند "مدني" به اين نوع ناسيوناليسم اضافه شده است اما واقعيت اين است که ناسيوناليسم نيروی محرکه جنگ بين انسانها، و "ملت" محصول جنگها ميباشد. برای نمونه ملت کانادا محصول جنگ بين انگليسی زبانها، فرانسويها و مردم بومی کانادا است. ايالات متحده آمريکا محصول جنگ بين آمريکا، انگليسيها، مردم بومی آن سرزمين و اسپانيائی ها ميباشد. جنگهای ناپلئون ملت فرانسه را ساخت. شکست ولزيها و اسکاتلنديها از انگليسی ها، منجربه تولد انگلستان گرديد. جنگ جهانی اول و قتل عام ارمنی ها ملت ترکيه را بوجود آورد. کشورهای عربی و آفريقايی محصول جنگ و رقابت کشورهای اروپائی هستند. اينها تازه بهترين نمونه های ناسيوناليسم مدنی هستند. پروسه تشکيل دولتهای ملی بروشنی بر اين واقعيت تاکيد دارد که ملت عبارت است از مجموعه افرادی که در اثر جنگهای مختلف در چارچوبه های سياسی معينی تحت کنترل تشکيلاتی به نام دولت در آمده اند. پرچم، سرود، آئين های ملی و...علاوه بر مشخص ساختن اردوی گروههای متنوع صاحب ارتش و سرمايه، حکم داروی مسکن برای تخفيف درد پروسه ملت سازی و ملت پروری دارد.

ناسيوناليسم قومی به گرايش سياسی ای اطلاق ميشود که قوميت، زبان و آداب و رسوم جامعه منتسب به قوم "خودش" برايش مقدس بوده و برای گرفتن سهمی از قدرت اين ويژگيها را به پلاتفرم سياسی تبديل ميکند. تقدس خون، خاک و زبان، کهنه پرستی، منزه جلوه دادن قوم "خود"، اهريمن سازی از ا قوام دیگر، اشاعه تنفر قومی از ويژگيهای فکری ناسيوناليسم قومی است. برای اشاره به محصول ناسيوناليسم قومی ميتوان به وقايع افغانستان ،يوگسلاوی در دهه نود ميلادی، نسل کشی رواندا و کشتار در فلسطين و اسرائيل و وقايع چچن اشاره کرد. برای روشن شدن بيشتر موضوع، سعی خواهد شد، درک ناسيوناليسم قومی را ازجايگاه زبان، قوميت و فرهنگ مورد بررسی قرار گيرد .

تقدس زبان
از نظر ناسيوناليسم قومی، زبان مکالمه حکم يک بخش مقدس از هويت قومی را دارد که بايستی از آن به هر قيمتی پاسداری نمود.
1. برخلاف نظر ناسيوناليسم، زبان يک وسيله برای ارتباط انسان با افراد پيرامونش است. اين وسيله فرهنگی هم متغير است. مدام و هم زمان با تحولات اقتصادی و اجتماعی جامعه در حال تغيير و دگرگونی است، بوجود می آيد و محو ميشود و يا تبديل به چيز ديگر ميگردد. اين نکته را هم ياد آور شوم که فراگيری زبانی غير از زبان محلی هر کسی را با فرهنگ تر ميکند. اما علت اينکه طرفداران ناسيوناليسم قومی آنرا "بی فرهنگی" قلمداد ميکند در جائی ديگر بايستی جستجو کرد.
2. زبان های فارسی وپشتو به دلايل قابل توضيحی به عنوان زبانهای رسمی کشور انتخاب شده است. متعاقب گسترش سرمايه داری و ضرورت استفاده از تکنولوژی و علوم جديد و سازمان دادن جامعه مدرن و تشکيل دولتهای متمرکز وجود يک زبان سراسری که همه شهروندان بتوانند با هم ارتباط برقرار کنند ضرروری شد ه است و جهان هرچه بیشتر بطرف یک زبانی پیش میرود.  در قرن 17 تنها 25 درصد از مردم انگليس به زبان انگليسی امروزی صحبت ميکردند. بعد از استقلال ايتاليا تنها 2.5 درصد از جمعيت آن کشور به زبان ايتاليائی امروز تکلم ميکردند. اما نياز به آموزش علوم و تکنولوژی، دولتمردان را واداشت که يک لهجه را از ميان لهجه های رايج انتخاب و به زبان سراسری کشور تبديل کنند. طبعا زبانی به عنوان زبان سراسری انتخاب ميشد که در مناطق شهرنشين اصلی بيشترين رواج را داشت.

 خلاصه، زبان يک ارزش فرهنگی نبود که توسط عظمت طلبی  به بقيه تحميل شود. ناسيوناليسم قومی بوسيله ستايش زبان ايل و تبار خود و تکفير زبان اقوام دیگر قصد دارد که سوخت مورد نياز برای ايجاد تنفر قومی را آماده و نيرو بسيج کند.

قوم اهريمنی
برخلاف نيروهای سياسی سکولار ، سوسیالست و کمونيست، ناسيوناليسم قومی با توسل به ايجاد تنفر قومی نيرو بسيج ميکند. ناسيوناليسم قومی انتقادی جدی ای به نابرابری اقتصادی، نابرابری حقوقی بين زن و مرد، که دولت حاکم به جامعه شان تحميل کرده است، ندارد. مطالباتی نظير بيمه بيکاري، اشتغال برای همه، بهداشت و تحصيل رايگان و رفاهيات اجتماعی در دستگاه فکری اين تفکر سياسی ناياب است. در نتيجه به منظور جمع آوری نيرو، و برای تبديل شدن به اهرم فشار و امتيازگيری در برابر خود هيچ راهی غير از تنفر قومی نمی شناسد. به همين علت توسل تبليغات عليه ملیت های دیگر محور اصلی کمپا ين شان را تشکيل ميدهد.

قوم برگزيده
در حالی که از ديدگاه ناسيوناليسم قومی، قوم "دیگر" ، منشاء هرگونه بلايای زمينی و سماوی بشمار ميرود، قوم "خودی" نژادا منشاء نيکي، شکست ناپذيری و منجی عالم بشريت معرفی ميشود.

بخاطر نفوذ  بیشترشان در سيستم سياسی اقتصادی . از طریق ايجاد غرور، خودخواهی قومی و برانگيختن تنفر يک گروه اجتما عی بر عليه گروه ديگر نيرو برای آرمانشان جمع کند.

فرهنگ

 تقدس فرهنگ فرسوده فئودالی يکی ديگر از ستونهای تشکيل دهنده ناسيوناليسم قومی است. اين تفکر چون ميخواهد با متمايز کردن "ملیت خود" از "ديگران" هويت همنوعانش را شکل دهد، خود را با دست آوردهای بشری بيگانه ميداند. مثلا پوشش لباس غربی، مراوده آزاد زن و مرد، زير سئوال بردن نورمها و سنن اجتماعی کهن در دستگاه فکری اين گرايش سياسی ـ "فرهنگ بيگانه" محسوب ميشود. انتقاد ناسيونالسيم قومی به اقوام دیگر اين نيست که چرا مانع تماس فرهنگی شهروندان با دنيای خارج شده است. دقيقا برعکس، اعتراض بر سر اين است که چرا دروازه ای ديگر گشوده شده فرهنگ و جهان بينی آنها را به چالش کشيده. در عصر حاکميت "جهان بينی های بومی و اقليمي"، وقتی کسی مريض ميشد بجای دکتر، او را نزد ملا و دعا نويس ميبردند؛ زن برده مرد بحساب ميامد؛ دهقان مايملک فئودال بود. متفکرين ناسيوناليسم قومی ميخواهند موج روند تاريخ را به عقب برگردانند. اين امر را خودشان علنا و بدون پرده فرياد ميزنند.

فعالين ناسيوناليسم قومی از نظر طبقاتی حتی بورژوازی را نمايندگی نمی کنند. بورژازی امروزی بيشتر تمايل به تجارت آزاد، ادغام فرهنگها و در خيلی موارد کم کردن محدوديت اجازه کار برای شهروندان کشورهای مختلف دارد. حرکت اتحاديه اروپا بسوی يک کشور واحد با يک ساختار سياسی و زبان ارتباطی مشترک يک نمونه از روند جامعه سرمايه داری امروز است. در آينده نزديک شاهد ادغامهای بيشتر در امريکای شمالی، آسيای جنوب شرقی و حتی کشورهای عربی خواهيم بود. اين اتفاقات در حالی رخ ميدهد که متفکرين و فعالين قومگرا ميخواهند اعضای منتسب به قوم خود را در يک محدوده جغرافيايی محبوس و از دست آوردهای فرهنگی همنوعانشان در اقصا نقاط دنيا محروم کنند. فعالين تفکر مورد بحث تنها آن قشر از جامعه را که بعلت فشارهای اجتماعی و عجز خودشان از جوابگوئی به وضعيت موجود به لومپنيزم درغلطيده اند، نمايندگی ميکنند. مشغله اينها "عفت" و "پاکی" زنان ايل و عشيره خود و پس فرستادن آنان به سر شغل "هويتي" خودشان يعنی "خانه داری" است.

 مشکل خود هويت ملی است نه فقدان آن

برخلاف تصور رايج، مسئله ملی يک معضل طبيعی اجتماعی نيست. فعالين ناسيوناليسم اين مسئله را تبديل به مشکل اجتماعی کرده اند. کودکی که به دنيا می آيد نه مذهب دارد نه مليت. اما فاکتورهای پيرامونی نظير فرهنگ و سنت خانواده و اطرافيان، رسانه های گروهی و تحولات سياسی اجتماعی ارزشهای فکری و فرهنگی او را ميسازند. اين فاکتورها سبب ميشود که در يک مقطع انسان خود را متعلق به مذهب يا مليت خاصی قلمداد بکند. همان نيروئی که سنگسار انسان را به جرم به اوج رساندن يک رابطه دوستی، يعنی سکس، توجيه ميکند؛ همان نيروئی که برادر و پدر ناموس پرست را وادار ميکند که برای بازگرداندن "عفت" و "شرف" خانوادگی خواهر و يا دختر خود را به قتل برسانند، همان نيرو يا شبيه همان نيرو انسان قومپرست و ناسيوناليست را وادار ميکند که برای دفاع از هويت قومی اش جان بدهد و جان بگيرد.
 خيلی ها هستند که خود را متعلق به قوم خاصی ميدانند. به تاريخ و فرهنگ ملی خود افتخار می کنند، اما در عين حال خيلی از اين افراد حاضر هستند آب و خاک، آداب و رسوم، افتخارات ملی و حتی اعضای خانواده خود را رها کرده و بدتر از همه خطر بجان بخرند تا خود را به کشوری برسانند که با زبان، فرهنگ و آداب و رسوم آن هيچ آشنائی ندارند، اما در آنجا از حقوق ابتدائی برخوردار هستند. اين نمونه نشان ميدهد که تعلق به دين و مليت غريزی نيست، بلکه به وسيله فرهنگ جامعه، رسانه های گروهی و فعاليت يک عده توليد شده است. بنابر اين بدييهات، حقوق ملی هيچ قرابتی با حقوق مدنی ندارد. ما سه کشور مستقل فارسی زبان و بيش از يک دو درجن کشور عربی زبان داريم اما وجدانا چند درصد از جمعيت اين کشورها از کمترين حقوق انسانی برخوردارهستند؟

بحث بی پايگی ناسيوناليسم ما را با سئوالی ممکن است مواجه کند: پس دليل رشد ناسيو ناليسم قومی در دهه اخير چيست؟ علت اوج گيری اين تفکر در دهه نود را بايستی در جنگ سرد يافت. همچنانکه در کشورهای اسلامزده مثل افغانستان و ايران ، اسلام اسلحه غرب بر عليه نفوذ شوروی بود، در اروپا ناسيوناليسم قومی اين ماموريت را برای مقابله و تضعيف بلوک شرق ايفا کرد. بلوک غرب به جنگهای قومی آذربايجان و ارمنستان، چچن و يوگسلاوی احتياج داشتند تا هژمونی خود را بر دنيا تثبيت کنند. تا بهره کشی انسان از انسان را موجه جلوه دهد. تا نابرابری اجتماعی را ازلی و ابدی قلمداد کند. تلاش برای هويت قومی و ملی تلاشی است برای برگرداندن موج تاريخ؛ تلاشی است برای انباشتن مشکلی بر گرفتاريهای ديگر.
مشکل انسان امروزی فقدان هويت ملی نيست بلکه خود داشتن هويت ملی سرچشمه اکثر مشکلات جامعه است. هويت های ملی گوناگون سازنده مرزهای "پرگوهر" متعدد، ارتشهای بزرگ و کوچک و سلاحهای کشتار جمعی هستند. اين موانع دنيا را پر از فقر، نا امنی و خشونت کرده است. راستش ناسيوناليسم فلسفه ای است برای مشروعيت بخشيدن به کشتن انسان به دست همنوعش. ايدئولوژی است که استثمار و به انقياد کشيدن انسان را موجه جلوه ميدهد. فلسفه ای است که ساخت، انباشت و بکارگيری سلاحهای کشتار جمعی و پاکسازی قومی را توجيه ميکند. اگر يک دهم هزينه ای که صرف جنگهای ملی، تسليحات اردو، امورات مرزداری و کنترل رفت آمد انسانها شده است، خرج جامعه ميشد اکنون کره زمين تبديل به بهشت شده بود.

راه حل "مسئله ملی" از نگاهی ديگر
بنا به آنچه که گفته شد، ناسيوناليسم ايدئولوژی ای است که منشاء اکثر جنگها در دو قرن اخير بوده است. ملت حاصل اين جنگها و اساسا به گروهی از افراد جامعه اطلاق ميشود که مغلوب دولتها شده اند. فلسفه مدح و ثنای افتخارات ملی، پوشاندن فقر، استثمار و اشاعه جهل است. جهل به منظور ممانعت انسان از آگاهی در مورد حقوق خويش است. ناسيوناليسم قومی از اين بدتر، تفکری است که ستونهای اصلی اش بر مبنای قوم ستيزی و جهل فرهنگی استوار است. مجاهدت طرفداران اين ايدئولوژی به قصد باز گرداندن جامعه به دوره فئودالی است.

اساسی ترين راه حل مسئله ملی افشاء کرکتر عقبگرای اين تفکر است: افشا پيآمدهای هولناک اين جنبش و تاکيد بر خواستهای مدنی و پيشرو جامعه است. اگر کسی دلسوز قوم و قبيله خود است، در عوض راه پسروي، لازم است که راه پيشروی را به آنها نشان دهد.بجای تبليغات قوم ستيزانه بايستی انسانها را به مطالبه يک زندگی شاد و مرفه تشويق نمود. در عوض تلاش برای اختراع قوم سنج، لازم است که به مردم فراخوان داد که آموزش و خدمات طبی رايگان، مسکن مناسب، بيمه بيکاری و حق پوشش آزاد را مطالبه کنند. در مقابل خواست  (مرکزیت ) یا (فدراليسمی) که از قوم پرستی و جنگ ریشه گرفته باشد بايستی ايجاد شوراها، دمکراتيک ترين و قابل دسترترين تشکلی که تضمين کننده آزادی و رفاه اجتماعی است، را ترويج نمود.


سکولاریسم

سـکولارسیم خروج دین از متن زندگی و واقعیت

زندگی نبوده، بلکه ورود واقعیت زندگی دردین است

هدف از تحلیل واقعیت ها چیست؟ هدف برای نیروهای پیشرو و پویای جامعه کشف حقایق برای کمک به دگرگونی سالم وپیشرفت زندگی انسانهاست. نمیتوانیم با ساده انگاری و سطحی نگری مسئله پیچیده ای را توضیح دهیم. نمیتوانیم یک قانون را خارج از زمان و مکان مورد بررسی قراردهیم.هر پدیده باید در بستر تاریخی اش مورد بررسی قرار گیر د و نه مجرد از آن. یک پدیده در چارچوبه های متفاوت معنا و بار اجتماعی کیفیتآ متفاوتی را دارد .

سکولاریسم یک پدیده اجتماعی- سیاسی است که اصل بنیادین آن در حوزه سیاسی و حقوقی پایان دهی به حاکمیت کلیسا و مذهب، جدایی دین از دولت و حکومت و ایجاد حکومت عرفی و قانونمند است. موضوع سکولاریسم نه نفی مذهب بلکه رفرم مذهبی و جدایی ان از دولت و عدم ایجاد حکومت مذهبی چه مسیحی، اسلامی یا یهودی یا حکومت ایدیولوژیک است.

به شهادت تاریخ میتوان سکولاریسم را به مراحل چهار گانه زیر دسته بندی کرد که چهره و خصوصیت هر مرحله در نبرد و وظیفه که پیش رو ی آن مرحله قرار داشته یا دارد ،مشخص شده ، معنا ومفهوم پیدا میکند .

مرحله اول سكولاريسم (مبارزه با خرافات)

رهایی از افسون اساطیر کهن ، رهایی از تعویذ وطومار، سحر و جادو، جن وپری ، جبر مطلق،

رد اعتقادات خرافی مذهبی و اشاعه اساسات علم ودانش پایه های این مرحله از سکولاریسم را میسازد. گالیله بخاطرتیوری حرکت زمین مورد خشم شدید مذهبیون قرار گرفت ومجبور شد تا توبه کرده و در پای توبه نامه دست خط کند. نیوتن بخاطر تیوری جاذبه زمین رنج وزجر بسیار کشید. راه اندازی نهضت نسوان و برداشتن حجاب از رُخ زنان، شاه امان الله و جنبش مشروطه راقربانی گرفت. در کشور ما که ناف بسیاری از ما را با خرافات بریده اند ، تا هنوز حتی روشنفکرما هم بخاطر دست یابی به معشوقه اش نزد ملای کم سواد کوچه فال و طالع می بیند.

در كتاب معتبر مجمع المعارف و مخزن العوارف ذكر شده است كه چه بد عاقبتي است عاقبت آن بي سعادت كه در اين دنيا ريش تراشيده و شارب(سبیل یا بروت) گذاشته است و از اين راه خودش را ازشفاعت رسول خدا محروم كرده و در عوض به فرمودهء جناب دستغيب در كتاب معاد اگر مومن شارب نگذارد و ريش را هم نتراشد براي اوست قصري در بهشت از مرواريد و ياقوت و سقف طلا كه هفتاد خانه دارد از ياقوت سرخ و در هر غرفه هفتاد حجره است از زمرد سبز و درهر حجره هفتاد تخت است و بر هر تختي هفتاد فرش و بر هر فرش يك حور العين ((كه باحساب رياضي جمعا 24ميليون حورالعين براي مومن ريش نتراشيده)) و بديهي است مومن كه بحمدالله از نعمت عقل و تشخيص بحد وفور برخوردار است با مقايسه اين دو تابلوي (بهشت و جهنم) در تمام موارد ترجيح ميدهد ريش نتراشد- شارب نگذارد، لعن كند قاتل امام حسين را وگريه كند بر مظلوميت او و….به راهي برود كه رضاي ملا و آخوند در آن است و انضباط شرعي نيزاز اين راه حفظ ميشود و جايگاه عقل براي انسان خرافات زده به همان مقدار انسانيت است براي صندوقدار دكان دين فروشي يعني تبديل موجود داراي عقل و متفكر (انسان) به جاهل لجوج.

اساسی ترین بنیاد خرافات را جهالت و نادانی تشکیل میدهد. هرگاه توطئه و دسیسه هم با آن همدست شود فاجعه می آفرینند، فاجعه ای به بزرگی نابودی تندیس های بودا این با ارزش ترین گنجینه های فرهنگی بشریت، ما شاهدان زندۀ کشیدن ریش از پارچه برای تعین درجه اسلامیت هستیم و شاهدان برگشت سیاۀ تاریخ. که یکبار دیگر درپله یا مرحله اول زانوی غم در بغل گرفته ایم. درحالیکه صد ها سال پیش پدران ما مرحلۀ دوم سکولاریسم را موفقانه آغاز و به پیش برده بودند.

آدمی در عالم خا کی نمی آید بدست

عالمی دیگربباید ساخت وزنو آدمی

مرحله دوم سكولاريسم (مبارزه با زهد و راهب)

جوهر فلسفی این دوره را مبارزه بخاطر لذت بردن از زندگی و داشته های ان میسازد . وظیفه اساسی در این مرحله مبارزه با شیوه های زاهدانه و راهبانه که نفی کامجویی های دنیوی را شرط سعادت اخروی میدانستند، میباشد. سکولاریسم در این مرحله دنیا گرایی است و انسان گرایی یا «اومانیسم» که محصول آن میباشد. کانت میگفت : من انسانم وهیچ چیزی انسانی با من بیگانه نیست. پیش کسوتان این مرحله معتقد بودند منش های زاهدانه و صوفیانه در واقع هیچ ربطی به دین ندارد. و میگفتند که ما نه از برای رنج بر دن به این دنیا آمده ایم بلکه آمده ایم تا در این دنیا زندگی کنیم و از نعمات این دنیا لذت ببریم.

ما در این مرحله در برابر غزالی زاهد وصوفی ، حافظ سکولار و شیرین کلام را داریم که پرچم مبارزه با زاهد و محتسب را بر دوش میکشد.

برو ای زاهد و دعوت مکنم سوی بهشت

که خدا در اذل از بهر بهشـتم بســـــرشت

****

زاهد غرور داشت سلامت نبرد راه

رند از رۀ نیاز به دارالسـلام رفت

غزالی را عقیده براین بود که هرقدر دراین دنیا بیشتر لذت ببری در آن دنیا کمتر نصیب خواهی شد. حافظ بزرگ با اشاره به کتاب (کمیای سعادت) غزالی انتقاد گونه و طنز آلود میگوید که کیمیا ی سعادت آن شیوه ای نیست که غزالی در کیمیای سعادت پی گرفته است. فيض كاشانى به غزالى مى گفت كدام سخن پيامبر و آيه قرآن دلالت بر اين سخت گيرى دارد كه تو تجويز مى كنى.

اقبال نیز که در این خط فکری حرکت میکرد چه خوش گفته است:

فقیه و شیخ و ملا را مده دست
مرو مانند ماهی غافل از شست

مرحله سوم سكولاريسم (جدایی مذهب و دولت)

مرحله سوم سكولاريسم مرحله مبارزه در جهت جدایی مذهب از دولت است به مثابه دو نهاد اجتماعی، یعنی غیر ایدیالوژیک ساختن دولت. مشخصه ایندوره مبارزه در جهت بنیادین ساختن قوانین مدنی و حقوق بشر به حیث پایه های قانونی و حقوقی دولت بجای اصول مذهبی و شریعت است.

در يك جامعه پلوراليستى دولت خودش را موظف به بى طرفى مى داند. با طرف قرار گرفتن دولت به نفع این یا آن مذهب و فرقه،نظم اجتماعى برهم خواهد خورد.

يعنى حكومت نه تنها مبتنى بر مذاهب نيست بلكه طرفدارى هم نمى كند. بر اين مبنا در آمريكا اگرچه جامعه سكولار نيست ولى حكومت سكولار است. حكومت نمى تواند از ماليات مردم، مراكز و معابد دينى بسازد و ساختن مراكز و كليساها به مردم واگذار شده است.

هر فرد در سیاست حق انتخاب دارد، یعنی که مختار است که سیاست مورد علاقه خود را انتخاب نماید. در سیاست تنوع و گوناگونی موجود است. شما حق انتخاب دارید، مثلا می پذیرید که عضو این یا آن حزب ، جریان ویا تنظیم باشید ، یا که اصلا در هیچ کدام از این گروه ها شرکت نکنید و حزب خود را ایجاد کنید، یا که اصلا در سیاست شرکت نکنید. سیاست حوزه انتخاب شخصی شماست.

تمایل شما به حزبی با تمایلات دینی یا ایدئولوژیک شبیه شما دقیقا حوزه انتخاب فردی شماست. پس شما در انتخاب سیاست به مثابه یک امر خصوصی نه تنها حق انتخاب دارید که امکان انتخاب هم در یک جامعه مدنی برای شما فراهم است. یعنی احزاب، انجمن ها و سازمان های سیاسی با تمایلات گوناگون ایدئولوژیک و دینی هم حق حضور دارند و هم موجودند و شمایید که انتخاب می کنید. بحث جدایی دین و حکومت اینجاست که معنا پیدا می کند، یعنی حکومت دیگر عرصه علائق و فکر یک فرد نیست، و نهادی است متعلق به کل جامعه و در خدمت آن، هرگاه یک فرد در این نهاد عمومی شرکت می کند، نمی تواند و نباید علائق خود و باورهای شخصی خود را (مذهب و ایدئولوژي) به دیگران از طریق نهاد حکومتی اعمال نماید.

مرحله چهارم سكولاريسم (" لایسیته " یا جدایی مذهب وسیاست)

پیچیده ترین ومشکل ترین مرحلۀ سکولاریسم است. پرسش اساسی اینست که چقدر ممکن و عملی است تا مذهب را از سیاست جدا کرد. همین اکنون ما در پیشرفته ترین کشور های اروپایی احزاب سیاسی مسیحی شامل ارتدودوکس، کاتولیک وپروتستانت داریم ، احزاب سياسي مذهبي قدرتمندي نظير احزاب دموکرات مسيحي در کشور های آلمان و هالند که مدت ها بر اریکه قدرت بودند و از احزاب مطرح در کشور های شان میباشند.

عده ای را عقیده برین است که موضوع سياست و مذهب بسيار ساده است. اگر کسي حزب سياسي بسازد، و آن حزب در عين حال کمونيست، ليبرال، لامذهب، آينده نگر، يا ناسيوناليست باشد، چه فرقي ميکند اگر به عوض، يک حزب سياسي در عين حال مذهبي باشد. همه اينها ايدئولوژي هستند. البته هر کسي ممکن است ايدئولوژي را بگونه تعريف کند، آیا نمیتوان يک سيستم ليبرالي جهانشمول نظير فلسفه کانت را يک ايدئولوژي خواند.

پس چرا بايد تشکيلاتي بخاطر پذيرش يک سيستم جهانشمول از شرکت در سياست محروم شود، حال آن سيستم، مذهب باشد يا لامذهبي، بشردوستي هومانيستي باشد يا آينده نگري؟ اگر چنين باشد که از فعاليت سياسي-تشکيلاتي بخاطر مذهبي بودن جلوگيري شود، همين اصل را بايستي درباره تشکيلاتهاي ايدئولوژي هاي ديگر نيز به کار برد، و نه فقط آن ايدئولوژي هائي که متداولأ بنام مذهبي خوانده شوند.

در مقابل، طرفداران جدایی مذهب و سیاست معتقد اند که نباید جهان را بر وفق مفاهیم دینی تبیین کرد و لازم نیست در تبیین ها برای پدده های اجتماعی و علمی پای خدا را به میان کشید. لایسیته به معنی خصوصی ساختن دین است. مفهوم اصلی آن این است که دین از تمامی ارکان دولتی ، از سیاست و آموزش حذف شود و هیچ نفوذی در آن نداشته باشد.

لایسیته یعنی پرداختن روحانیون به امور دینی مردم و کناره گیری آن ها از سیاست میباشد. ستیز لایسیته با دین و آیین مردم نیست. ستیز آن با دخالت روحانیون در امور سیاسی است!

راهیان این مرحله میگویند مذهب در ذات خود مطلق گراست و از همین رو با دمکراسی در تضاد است. مذهب را نمی توان با دمکراسی آشتی داد. مذهب یک چشم به گذشته دارد و چشمی دیگر به آسمان . فرهنگ مذهبی بر ارزش های سنتی بنا شده و با هرگونه دگرگونی و پیشرفتی سر ستیز دارد. اگر مذهبی می کوشد نمایش دمکراتیک بازی کند، بی شک باید نخست خویشتن خودش را انکار کند. در هیچ کجای این جهان و در هیچ زمانی از تاریخ بشریت مذهب نتوانسته است مبشر آزادی و دمکراسی باشد. حتی مدرن ترین مذاهب با دمکراسی و اراده بشر در تعیین سرنوشت خویش سر جدال دارند. دمکرات ترین احزاب مسیحی اروپا هنگامی که به قدرت می رسند، تلاشی جز برای پیشبرد قوانین پس مانده ی مذهبی بکار نمی برند.

درحقیقت موضوع سیاست، چگونگی بر خورد با تشکیلات اداره جامعه، شکل اداره جامعه و سمت و سوی جامعه است . حوزه سیاست، رفاه جامعه را جستجو می کند. در حالیکه موضوع دین، ارشاد و اصلاح مومنین و تربیت معنوی مومنان میباشد. نوید سیا ست بهروزی و رستگاری در این دنیا، و نوید دین رستگاری در آن دنیا یا آخرت است.

دیکوتومی یا جدایی میان دو جهان، دو مد ینه، راه را به روی این ا یده میگشاید که Dichotomy

ِ امور این جهانی باید برپایهء قوانینی سامان یابد که سا خته دست انسان اند، به همان نحو که ادارهء امور جهان پس از مرگ تنها دراختیار پروردگار است. کل جنبش سکولاریزاسیون که سرآغاز و شرط وجودی مدرنیته است با همین تمایز نخستین شروع میشود .

تالس که از جمله هفت خردمند یونان وآنهم اولین شان است در برابر پرسشی که چه کاری بسیار دشوار است پاسخ داد: « خود را شناختن» . پرسیدند خداوند چیست؟، گفت: « آنچه نه آغازدارد و نه انجام.» پرسیدند که کمال تقوا و عدالت چیست؟، گفت :« در آن است که هیچ گاه آنچه را که برای دیگران عیب می شماریم، خود نکنیم

زندگی وقتی آغاز میشود که شما در باره آنچه پیش از شما وجود داشته ، شک کنید. سقراط معتقد است شک منشاء حقیقت است.

دکارت با روش شک، تمام اصول و مبانی و حقایق هستی از قبیل: انسان، خداوند و جهان را مورد تردید قرار داد وزیر سوال برد تا به یک اصل یقینی در عالم دست یابد.دکارت پس از بنا کردن شکاکیت عام ( در مورد امور معقول و محسوس و خدا و عالم و جسم ) به یک نقطه می رسد که در آن دیگر نمی تواند شک کند، و آن وجود شک است چون شک از جمله چیزهایی است که از نفی آن اثباتش لازم می آید و انکار شک به تناقض صریح می انجامد.

رابطه دین ، سیاست و دولت موضوع بحث ما میباشد. بمنظور شگافتن شک ها ویافتن پاسخ های مناسب و دقیقتر به پرسشها ، قبل از پرداختن به شناخت رابطه دین ، سیاست و دولت لازم است تا این سه مقوله را مختصرآ شناسایی کنیم.

· دین:

منظور ما در این بحث دین اسلام است. دین اسلام، مجموعه احکامیست که در قران الکریم و احادیث ثقه و متواتر حضرت پیامبر(ص) آمده است که دارای سه اصل اساسی میباشد:

1. توحید

2. نبوت

3. معاد

که در مذهب شیعه دو اصل دیگر به آن اضافه شده است:

4. عدل

5. امامت

و کسی نمیتواند آنرا کم و یا زیاد کند. با درک این واقعیت که میان دین و معرفت ما از دین تفاوت زیاد است ،پس معرفت دینی ، درک ما از دین است و این درک همیشه نسبی است و با گسترش مطالعه ما در دین نظر به زمان افزایش می یابد. اختلافات مسلمانان و تقسیم شان به گروه های فقهی و کلامی و مذاهب جداگانه ناشی از معرفت دینی ماست. در کشوری چون افغانستان که بیسوادی و جها لت در آن بشدت بیداد میکند ، یکی از الزامات اساسی تغیر وضعیت بنفع ترقی ،

انکشاف و سکولاریزاسیون ارتقای مزید معرفت دینی دست اندرکاران امور دینی میباشد.

علامه اقبال این حقیقت را چی شیرین وگویا بزبان شعررقم زده است:

ز من بر صوفی و ملا سلامی که پیغام خدا گفتند ما را
ولی تاویلشان در حیرت انداخت خدا و جبرییل و مصطفی را

· دولت

در تاريخ مدرن دو تـئوری اصلی در زمينه مسأله دولت ارائه شده اند:

تـئوری اول، تئوری ليبراليسم است که جان لاک طرح کرد و به عنوان تئوری سه قوه شناخته شده است. اين تئوری دولت را فرآيند سه قوه مقننه، مجريه، و قضائيه ميشناسد و دموکراتيک يا استبدادی بودن دولت را حاصل تفکيک سه قوه، نحوه کنترل و توازن متقابل آنها، و بالاخره وجود و توان نهادهای قضاوت مردم ميداند. تئوری دولت ليبرال دموکراسی، بعدها توسط دانشمندانی نظير جان استوارت ميل، کارل پاپر، وجان رالز بيشتر تکامل يافته است. پاپر در کتاب "جامعه آزاد و دشمنان آن" نشان داد که دموکراسی يا استبداد ارتباطی به اين ندارد که چه فرد (نظريه افلاطون) يا چه طبقه ای {نظريه مارکس) حکومت ميکند، بلکه بستگی به اين دارد که چگونه حکومت ميشود و سيستم حکومتی چيست؟

تـئوری دوم، تـئوری سوسياليسم است، که مارکس طرح کرد و بعنوان تئوری طبقاتی دولت شناخته شده است. این تئوری دولت را ابزار قهر طبقه حاکم ميشناسد و دو عنصر اصلی آنرا قدرت نظامی و بوروکراسی تلقی ميکند. اين نظريه هدف بشريت را نابودی دولت ميداند، هر چند آنارشيستها خواهان نابودی فوری دولت بودند، در صورتيکه مارکسيستها در مرحله سوسياليسم خواهان ديکتاتوری پرولتاريا و در مرحله بعدی يعنی کمونيسم، خواهان نابودی دولت بودند. در نتيجه هيجگاه موضوع تکامل دولت موضوع جدی فکری تئوریسين های سوسياليست نبوده، و چگونگی دستيابی به نابودی دولت مشغله فکری آنها بوده است.

همچنان دولت در چهار چوب تعریف مدرن خود از جمله با انحصار استفاده از زور در درون مرز های جغرافیای معینی، قرارداد میان ملت – دولت و به رسمیت شناخته شده گی بین المللی تعریف میشود.

امیر نیک آئین در کتاب خود بنام « واژه نامه سیاسی» دولت را چنین تعریف کرده است:

دولت سازمان سياسي جامعه و مهم ترين وسيله براي تامين تسلط طبقه ايست كه از نظر اقتصادي در جامعه نقش حاكم دارد. وظيفه اساسي دولت حفظ و تحكيم آن نظام اقتصادي و دفاع از آن طبقه ايست كه زاييده آن بوده است. از نظر تاريخي دولت هم زمان با پيدايش جوامع منقسم به طبقات به وجود آمد. از همان زماني كه دوران بردگي با دو طبقه اصلي بردگان و برده داران پيدا شد دولت نيز به مثابه ارگان سياسي كه وسيله تامين منافع برده داران عليه بردگان بود، ايجاد گشت. وسائل اساسي كه دولت براي انجام وظايف خود به كار مي برد عبارتست از ارتش، پليس، دستگاه هاي امنيتي و جاسوسي و اطلاعاتي، زندان ها و غيره.

· سیاست:

به باور هانا آرنت سیاست مبتنی بر واقعیت تکثر انسان ها است. سیاست مساله همزیستي و همبودي متفاوت ها است. انسان ها خود را از لحاظ سیاسي بنابر وجوه اشتراک ماهوی معینی در درون هرج و مرج مطلق یا به خاطر هرج و مرج مطلق تفاوت ها سامان می دهند.

امیر نیک آئین در واژه نامه سیاسی سیاست را چنین تعریف کرده است:

اولاً هدف ها و آماج هايي كه يك طبقه اجتماعي در مبارزه براي تامين و حفظ منافع خود تعقيب مي كند و ثانياً اساليب و شيوه هايي كه به كمك آن ها اين منافع حفظ شده ، به كرسي نشانده مي شود. مهم ترين جزء متشكله سياست در درجه اول عبارتست از امور مربوط به شركت در كارها و مسائل دولتي، راه و رسم حكومت و كشورداري، مشي دولت و تعيين اشكال وظايف و محتوي فعاليت دولت. سياست منعكس كننده مبارزه طبقاتي است و در آخرين تحليل وضع اقتصادي هر طبقه تعيين كننده آنست.

و لینن سياست را« بيان متبلور و متمركز اقتصاد» تعریف کرده است .

جدایی دین و دولت , زمينه ساز ترقى يا انحطاط؟

پیدایش اسلام در عربستان در شرایطی بود که در این شیبه جزیره دستگاه مدیریت یا سازمانی که با تعریف امروز دولت خوانده میشود و جود نداشت. امور عمومی در چارچوب قبایل گوناگون حل وفصل میشد. و مشکلات میان قبایل نیز با ریش سفیدی روسای قبایل، رتق وفتق میشد. شیوه ای که تا کنون در قسمت هایی از افغانستان مسلط است.

اگر دوستان به دو کتاب یکی تاریخ عرب قبل از اسلام نوشته عبدالعزیز سالم و دیگری المفصل فی تاریخ العرب قبل السلام نوشته جواد علی مراجعه کنند،معتقد میشوند که نوعی بی دولتی در شیبه جزیره که هنوز در بدویت بود تسلط داشت .

بنآ عرب ها نه در تجربه نهاد سازی، با حکومت یا دولت متمرکز که قابل مقایسه با آنچه امروز دین و دولت نامیده میشود، آشنا بود و نه ذخایر نظری علمی و فرهنگی اش اجازه پرداختن به چنین مطالبی را به آن میداد. مسلمانان صدر اسلام هم نیز چنین اندیشۀ را به تفصیل به بحث نگرفته اند.

وقتى در سال چهلم هجرى, معاويه بر خلافت اسلامى, استيلا يافت, بلافاصله به عراق آمد و درسخنرانى خود به مردم گفت:
من با شما برسر نماز و روزه نمى جنگيدم, بلكه مى خواستم بر شما حكومت كنم و به مقصود خود رسيدم.
معاويه با اين سخن اشاره مى كرد كه نسبت به مقرّرات دينى ضمانتى نخواهد داشت و همه نيروى خود را در زنده نگهداشتن حكومت خود به كار خواهد بست. این خود بیان ، گواه و مصداق روشن جدایی سیاست از دیانت است.

بعد ها تاریخ شاهد همبستگى دين و سياست به معناى قداست دينى مقامات سياسى و زمامداران است, كه در نهايت به (استخدام دين از سوى سياست) مى انجامد. اين گونه همبستگى كه براساس مبانى فكرى اهل تسنّن, شكل منطقى به خود مى گيرد, در واقع (وابستگى دين به سياست) است كه به ملعبه قرار گرفتن دين در دست سياستمداران و حاكمان مى انجامد.که بعدآ نمونه اش را در ولایت فقیه نیز میبینیم.
اين كه مسند نشينان حكومت, از مقام قدسى برخوردار بوده, و درباره اعمال و رفتارشان, جاى چون و چرا نباشد و در مرتبه اى فراتر از نقد ديگران قرار داشته و بالأخره هركس كه به قدرت مى رسد, (اولوالامر) شناخته شود, گرچه براى عالمان گذشته اهل سنت قابل توجيه و قبول بوده است, ولى براى نوانديشان امروزآنان, غيرقابل تصديق است. از اين رو, با طرح جدايى دين از سياست, سعى در زدودن وجهه قدسى حكّام نموده تا با اين جدايى راه نقد و اعتراض بر زمامداران باز, و اظهار نظر درباره عملكرد آنان ممكن باشد.

سير انحطاطى جوامع اسلامى در قرون اخير, و رو به ضعف نهادن ملت هاى اسلامى و در نتيجه, عقب ماندن مسلمانان از كاروان دانش و تمدن بشرى, پای نظریات و قضاوت هاى مختلفی را به میدان کشید كه درباره تأثير (رابطه دين و سياست) در اين روند انجام گرفته, به گونه اى كه عده اى تفكيك دين و سياست را عامل انحطاط مسلمانان و عده اى ديگر همبستگى دين و سياست راعاملِ آن قلمداد كرده اند. گروه اوّل, راه ترقى مجدد را در همبستگى ميان اين دو نهاد, و گروه دوم راه رسيدن به تمدن برتر را در تفكيك دين از سياست دانسته اند.
رونق و رواج تفكّر جدايى دين از سياست در بين مسلمانان, از علل و عوامل گوناگونى سرچشمه مى گيرد. بررسى و تحليل همه جانبه اين عوامل, موضوعى است كه تحقيق و تأليف مستقلى مى طلبد و در اين جا تنها به بیان مختصر عقاید ونظریات برخی از دانشمندان جهان اسلام و عواملی كه در اين روند مؤثر بوده است, اشاره مى شود.

شبلی شميّل


در جهان عرب, سرخوردگى از حكومت عثمانى, زمينه قبول فكر تفكيك را فراهم آورد و البته عناصر غيرمسلمان هم با بهانه قرار دادن آن, در رشد و توسعه, چنين انديشه اى كوشيدند. شبلى شميّل كه در دوران حكومت سلطان عبدالحميد عثمانى و حاكميت اوبرمصر, زندگى مى كرد, آن حكومت را نمونه اى از يك دولت استبدادى مى دانست وآرزو مى كرد كه به جاى آراى مذهبى, (يگانگى اجتماعى) مبناى حكومت قرار گيرد. وى كه از نخستين نويسندگان عرب براى ارائه طرحى نو در مسائل اجتماعى است, اصلاح جامعه عربى را به (جدا كردن دين از سياست) مى دانست و استدلالش اين بود كه(روحانيون و كشيشان درتاريخ از قدرت خود, بهره نادرست برده اند).

طه حسین

طه حسين كه در بررسى عوامل از بين رفتن تمدن قديم مصر, حكومت عثمانى را مقصّر معرفى مى كند, معتقد است كه جبران اين عقب ماندگى, در پيوستن مصر به تمدن اروپايى و پيروى مصريان از آن ها است, و او اين كار را شدنى مى داند; زيرا:
يكى از مبانى تمدن امروزى جدايى دين از سياست است, لذا براى مصريان كاملاً امكان دارد كه تمدّن اروپايى را جدا از دين مسيحى اقتباس كنند, پس يكى از شروط پيروى از تمدّن اروپايى جدا كردن دين از سياست است.
او در جاى ديگر مى گويد:
مسلمانان از گذشته اين اصل نو را دريافته اند كه سياست چيزى و ديانت چيز ديگرى است و تأسيس دولت بر منافع عملى استوار است قبل از آن كه بر چيز ديگرى متكى باشد. اين تفكر زيربناى زندگى نوين در اروپا است; زيرا از زيربار انديشه قرون وسطى شانه خالى كرد و سياست خود را بر منافع روز پى افكند, نه وحدت مسيحيّت و نه اشتراك زبان و نژاد.
او مى نويسد:
ما امروز تاريخ خود را شناخته و عزت و كرامت خود را بازيافته ايم و يقين داريم كه ميان ما و اروپاييان فرقى نيست, لذا من از اين كه مصرى ها در اروپايى ها ذوب شوند وحشتى ندارم.

حسن البنا و امام غزالی

حسن البنّاء در سال 1948 نامه سرگشاده اى خطاب به دولتمردان مصر دارد, و در بخشى از اين نامه مفصل آورده است:
اگر كسى چنين پندارد كه دين و به خصوص اسلام, به سياست, كارى ندارد, در حق خود و درك اسلامى خود, ستم كرده. امام غزالى مى گويد: (شريعت پايه و ستون است, و حكومت نگهبان. آن چه پايه و اساس ندارد ويران شدنى است و آن چه كه حافظ و نگهبان ندارد از بين مى رود.) نخستين خطاى ما اين است كه اين اصل را فراموش كرديم و دين را عملاً از سياست جدا نموديم, گرچه نمى توانستيم از نظر تئورى آن را انكار كنيم. رجال سياست, انديشه اسلامى را در ميان جامعه تباه كردند, و اين آغاز ضعف و ريشه تباهى بود.


علی عبدالرزاق

علی عبدالرزاق عكس حسن البنا و امام غزالی , تفكيك رهبرى دينى از رهبرى سياسى را يك نظريّه اسـلامى دانسته, وتلفيق ايـن دو را منشأ عقب ماندگى مسلمانان شمرده اند.
على عبدالرزاق ـ نويسنده كتاب جنجال برانگيز (الاسلام واصول الحكم) ـ از فارغ التحصيلان الازهر, براى اثبات همين ديدگاه, دست به قلم برد و در ضرورت جدايى حكومت از دين, چنين استدلال كرد:
اگر از دوره خلفاى راشدين و يكى دو خليفه ديگر بگذريم, خلافت هميشه بر قهر و غلبه و زور و ارعاب و ستم استوار بوده است و علت عقب ماندگى علم سياست و ندرت نوشته ها و رسالات سياسى را در ميان مسلمانان, در همين امر بايد جست. بدين سبب خلافت جز جنگ و خونريزى و زيان هاى اجتماعى بسيار نتيجه ديگرى براى مسلمانان به بار نياورد. مگر حبّ خلافت نبود كه دست يزيد را به خون حسين, فرزند فاطمه, دخت پيامبرآلود و او را واداشت تا به مدينه حمله برد و حرمت آن را زير پا گذارد؟

على عبدالرزاق كه در حادترين شكل به همبستگى دين و سياست تاخته است و از ملت هاى مسلمان خواسته كه ارباب دين را از دخالت در سياست باز داشته, سلطه دينى را از سلطه سياسى بر كنار دارند, وی میگوید:
اظهار شك و ترديد از جانب مسلمانان درباره نوع حكومت خود, نبايد دليل بر كفر و ارتداد آنان گرفته شود; ولى فرمانروايان براى آن كه حكومتشان در نظر مردم هيبتى داشته باشد و بتوانند هر مخالف و سركشى را با نام حفظ اصول دين و رعايت شؤون مسلمين سركوب كنند, به حكومت, جنبه دينى دادند. چنين شد كه ملوك وامرا راه خودكامگى در پيش گرفتند و به نام دين, بحث و نظر در سياست, حتى در مسائل ساده ادارى را حرام اعلام كردند. اين امر توان مسلمانان را براى جستجو و پژوهش از ايشان گرفت و نشاط فكرى را در آنان كشت.
عبدالرزاق كتاب خود را با اين جملات ـ كه در حكم نتيجه گيرى است و به هدف طرح تفكيك نيز اشاره دارد ـ پايان مى دهد:
هيچ چيز مسلمانان را از آن باز نمى دارد كه در علوم اجتماعى و سياسى بر ملت هاى ديگر پيشى گيرند و آن نظام حقيقى را كه مايه خوارى و زبونى آنان شده است, از ميان برند و آيين كشوردارى و نظام حكومت خويش را بر بنياد تازه ترين نتايج حرز آدمى و استوارترين اصولى كه به حكم تجارب ملت ها, بهترين حكومت شناخته شده است, برپا كنند.

مطهری

مطهرى در باره جدایی دین و سیاست می فرمایند:
عده اى از مسلمانان, سخت طرفدار انديشه علمانيت ـ جدايى دين از سياست ـ بودند, آن هم مسلمانان روشنفكرِ متدين, چرا؟ اين مسلمانان در حقيقت از يك جريان ديگر رنج مى برند وآن اين كه در جهان تسنّن, به حكم اين كه خلفا و سلاطين را (اولوالامر) مى دانستند, و اطاعت آن ها را از جنبه دينى واجب مى شمردند, همبستگى دين و سياست به صورت در خدمت گرفتن دين از طرف سياست بود. آنان كه طرفدار جدايى دين از سياست بودند, اين چنين جدايى را مى خواستند; يعنى مى خواستند خليفه عثمانى يا حاكم مصرى, صرفاً يك مقام دنيايى شناخته شود, نه يك مقام دينى, و وجدان مذهبى و ملّى مردم در انتقاد از او آزاد باشد.

کواکبی

كواكبى بصراحت مى گويد: «خلافت بايد فقط به رهبرى كارهاى دينى مسلمانان بپردازد و از دخالت در سياست بپرهيزد

دكتر حميد عنايت درباره عبدالرحمن کواکبی مى نويسد:
تأكيد او بر قوم عرب, در درون خود, دعوت به جدا كردن دين از سياست بود, و آرمان نهايى چنين تأكيدى , تشكيل دولتى بر بنياد برابرى همه اديان بود, و معناى چنين نظامى, همان آيين اروپايى secularism يا علمانيت بود.
و اينجا است كه اختلاف عقيده او با سيد جمال الدين آشكار مى شود. زيرا در عقايد سيد جمال، بستگى دين و سياست امرى مسلّم مى نمايد.


سید جمال الدین افغانی و محمد عبدُه


سيد جمال الدين افغانی كه از پيشگامان انديشه هاى اصلاح طلبانه در بين مسلمانان است, همبستگى دينِ و سياست را از نخستين گام هاى احياى عزت اسلامى و پيشرفت مسلمانان مى دانست.
محمد عبدُه هر چند از افكار اصلاح طلبانه سيد جمال الدين افغانی تأثير فراوان پذيرفت و او را در مراحل اوّليه همراهى كرد, ولى بالأخره به اين نتيجه رسيد كه (سيّد و سياست را ترك كند). عبدُه مى گويد
:
سيد جمال قدرت شگرفى داشت, اگر آن را در راستاى تعليم و تربيت مصروف مى داشت, اسلام فايده بيش ترى مى برد. و من در پاريس به او پيشنهاد كردم كه سياست را ترك كنيم و به مكانى كه از نظارت و مراقبت حكومت ها به دور است سفر كنيم. گروهى از شاگردان را با شيوه خود برگزينيم و پرورش دهيم تا بتوانيم اصلاح مطلوب را سامان دهيم…. امّا سيد جمال به من گفت: (تو حرف هاى دلسرد كننده و يأس آور مى زنى). سيد مردى دانشمند و آشنا به احوال مسلمانان بود. او مى توانست از طريق تعليم, فايده گرانبارى را به دست آورد, امّا تمامى همت خويش را به سياست معطوف داشت و استعداد او ضايع شد
.
عبده با جدا شدن از سيد جمال الدین, از هرگونه فعاليت سياسى دورى مى گزيد و میگفت كه
:
پناه به خدا از سياست, و از واژه سياست, و از مفهوم سياست, و از حروف كلمه سياست و از فكر و خيال سياست, و از هر جا كه از سياست گفته مى شود و از هر كس كه از سياست سخن مى گويد و از....

يكى از نظريات مهم عبده در باب سياست, آن بود كه اقتدارات حكومت اسلامى, خصلت مدنى دارد نه شرعى. امتيازات مقام خليفه و حاكم و قاضى و مفتى از شرع بر نمى خيزد, اما شرع تكاليف و اقتدارات آن ها را معيّن مى كند. بدين دليل, خلافت را نبايد با آن چه اروپاييان تئوكراسى, يعنى خدا سالارى, مى نامند, همانند شمرد; زيرا در تئوكراسى احكام شريعت مستقيماً از جانب خدا به حاكم ابلاغ مى شود و رعيت نه به موجب بيعت كه مستلزم عدالت حاكم و كوشش او در نگاهبانى رعيت است, بلكه به حكم ايمان دينى بايد از حاكم فرمان برد, به نحوى كه مؤمن هرگز نمى تواند با حاكم عناد ورزد, هرچند او را دشمن شريعت الهى بداند… زيرا كارهاى حاكمى كه حجيت و اقتدار دينى دارد, به هر صورت در حكم دين و شريعت است; ولى در اسلام اطاعت از حاكم گناهكار روا نيست و اگر كارهاى حاكم پيوسته مخالف اصول شريعت باشد, مسلمانان بايد او را بنا به اقتضاى مصالح عامّه بركنار كنند. اين امت و نمايندگان آن است كه او را به مقام خود مى گمارند و امت حق نظارت بر او را دارد, هرگاه به صلاح خود بداند او را از كار بركنار مى كند, بدين سان رئيس حكومت از هر حيث در حكم حاكم مدنى است.


روشنفکر کیست و روشنگری چیست؟

در حقیقت روشنفکر مفهومی مدرن است پس ضرورتآ تابع تعاریفی است که شاخص های دوران مدرن را در خود داشته باشد همانگونه

 که عصر روشنگری یک مقطع مشخصی از تاریخ جدید را نشان میدهد، مفهوم روشنفکر نیز به همین مقطع  از تاریخ تعلق دارد

روشنفکر کیست؟

 روشنفکری  (در انگلیسی Intellectualism در فرانسه Intellectuelité و در زبان لاتین Intelligere) به معنی تفکیک دو چیز از همدیگر است. به همین دلیل به عنوان روح انتقادگرا و ممیز شناخته می شود.

واژه ی روشنفکر یا«اینتلکتوال» صفتی است برای آدمهای خردمند ، خردگرا و عقلائی؛ آدمهائی که پدیده های جهان را برحسب دستور خرد و دانش بررسی می کنند و می سنجند و به جای خیالبافی، متفکر و اندیشه ورند. به این ترتیب در مقایسه ی این مفاهیم با ذهنیتهای تخیلی و توهمی، شمار روشنفکران در هرجامعه، نمی تواند رقمی فوق العاده بزرگ را در برگیرد.

1- تاریخچه

« اینلجنسیا» نخستین بار  در هالند و روسیه در دهه 1820 تا 1840 در ارجاع به لایه های اجتماعی به کار گرفته شده است که به دلیل تحصیلات و نظام ارزشی خود از بقیه جامعه متمایز بود.  کلمانسو در سال (1898) برای نخستین با ر واژه  اینتلکتویل را برای  اشاره به گروهی از مدافعان برجسته دریفـوس در ماجرای دادگاه دریفوس به کار برده است. دریفـوس افسر یهودی بود که در سال 1894 به جرم خیانت به ارتش فرانسه دستگیر و محکوم به حبس ابد شد. پس از حدود 5 سال مدارکی دال بر بی گناهی وی یافت شد و ماجرای محاکمه او را به مساله سیاسی مبدل کرد.  امیل زولا  با انتشار نامه ای سر گشاده با عنوان " من متهم  می کنم "  ارتش و دادگستری رابه اعمال خلاف قانون متهم کرد. او به خاطر همین نامه محکوم و زندانی شد . بلافاصله نامه ای با امضای حدود سیصد نفر از نویسندگان، هنرمندان و دانشمندان جامعه فرانسه منتشر شد که محاکمه دریفـوس را غیر قانونی اعلام می کرد. این نوشته به بیانیه روشنفکران شهرت یافت.با عقب نشینی ارتش و دادگستری، نقش و نفوذ روشنفکران در جامعه اعتباری خاص یافت. اغلب ماجراي دريفوس را نقطه ظهور كامل روشنفكر در زندگي عمومي مي  دانند.

گرامشي در پژوهش هاي خود درباره تاريخ ايتاليا به اين نتيجه مي رسد كه هر گروه اجتماعي كه بر زمينه اصلي نقش ضروري خود در دنياي توليد اقتصادي به وجود مي آيد، يك يا بيش از يك قشر روشنفكر را بوجود مي آورد كه به او انسجام مي دهد و او را از نقش خود نه تنها در زمينه   اقتصادي بلكه در زمينه هاي اجتماعي و سياسي آگاه مي كند. او در مقاله درباره مساله جنوب نيز به نقش ميانجيگر و مشروعيت بخش فعاليت هاي روشنفكري توجه مي كند. او معتقد است كه روشنفكران بين مالكان وسايل توليد و كساني كه مالك و سازنده وسايل توليد نيستند، يعني كساني كه نيروي كار خود را به مالكان ابزار توليد مي فروشند، واسطه مي شوند. آن ها در كسوت  داروساز، حقوقدان، معلم، كشيش، پزشك، دانشمند، محقق، تكنيسين و مهندس، در مقام نظامي، قاضي و پليس، دانش توليد نمي كنند بلكه براي منضبط كردن جسم و ذهن در خدمت قدرت هاي موجود اطلاعات را منتشر مي كنند و يا از انتشار اطلاعات جلوگيري مي كنند. آن ها به رضايت و توافق گروه هاي تحت ستم با وضع موجود ياري مي رسانند. در واقع آن ها ضامن برقراري هژموني طبقه حاكم بر كل جامعه اند.

به همين ترتيب طبقات بالنده در شيوه توليد سرمايه داري كه براي براندازي مناسبات توليدي موجود و برقراري مناسبات اجتماعي انساني و خالي از ستم طبقاتي مبارزه مي كنند نيز، به صورت انداموار، روشنفكر خود را پرورش مي دهد. روشنفكراني كه هژموني فكري حاكم بر جامعه را به پرسش گرفته و در مقابل آن آلترناتيو طبقات بالنده را ارائه مي دهند.

 کسانی نیز، سه شعار:  آزادي، برابرى و برادرى  را، ويژگى و نشانِ روشنفکر مي‌دانند. که به عنوان ارزش‌هاى سه‌گانه‌ى انقلاب کبير فرانسه تجلى يافت.

در حقیقت روشنفکر مفهومی مدرن است پس ضرورتآ تابع تعاریقی است که شاخص های دوران مدرن را در خود داشته باشد همانگونه که عصر روشنگری یک مقطع مشخصی از تاریخ جدید را نشان میدهد، مفهوم روشنفکر نیز به همین مقطع از تاریخ تعلق دارد. در واقع تا پیش از بروز اندیشه های مدرن که آتشی بود بر خرمن اندیشه های دگم و کهنه ، که در هر دیاری رنگ اسکولارستیکی داشنتد.

در آنگاه به انسان های دارای فکر مشخص علمی، دانشمند می گفتند. دانشمندی که در یک رشته یا در چند رشته از علوم دارای تخصصی بود و ضمنآ به مقتضای شرایط، دانشمند بودنش نیزبایستی به تائید هئیت حاکمه میرسید. دانشمندانی هم که به تائید حاکمان نمی رسیدند  به سرنوشت محتومی چون گالیله و کوپرنیک   میرسیدند همین حایز رتبه و مقام علمی بودن موجب می شد که این گروه از انسانها در جایگاهی فراتر از مردم قرار می گرفتند، نخبه و بر گزیده می شدند الیت بودند بلکه تحت شعاع نورانیت و قدسیت حکام فرهی مقدس نیز می شدند. بنابرین جهت حفظ  شانَ  خویش روز بروز به فاصله خود با مردم عوام می افزودند. در چنین شرایطی علم فقط بدرد عالم می خورد چون تنها به فهم عالم میرسید علوم هم البته کاربُردی نبودند، انقلابی می طلبید تا بند ها را از پای فکر بگشاید ، فکر ها را رها سازد و فکر کردن را عمومی کند. انقلابی انسان پرور که علم را از متافزیک جدا کند و به عرصه اجتماع بکشاند . این انقلاب همان رنسانس بود جامعه شناسی شکل گرفت و فهم اجتماعی در ذهن جامعه گسترش یافت در این بین گروهی که خود موجد انقلاب بودند، روشنفکر نامیده شدند. روشنفکری دامنه حضور اندیشه را گسترش داد ضرورت برخورداری از تخصص علمی داشتن برای اندیشمند بودن را کنار زد و به انسان صرف انسان بودن آموخت که می تواند بیندیشد. روشنفکر چون متعلق به دوران مدرن است پس واجد الگو های فکری مدرن نیز می باشد و چون دوران مدرن بر پایه مفاهیمی مانند آزادی، برابری و سکولاریسم ، ایجاد شده است. بنآ روشنفکر کسی است که آزادیخواه، برابری طلب و سکولار است یعنی همزمان همه خصوصیات را داراست.

2- الزامات روشنفگر بودن:

1-     شناخت و آگاهی.

2-     اتکا به خرد نقاد.

3-     نوگرا.

4-     الترناتیف سازی.

5-     اندیشه معطوف بعمل.

شناخت و آگاهی از مبانی روشنفکریست ، نه تنها  شناخت و آگاهی در حوزه علوم بخصوص علوم اجتماعی همچنان شناخت ساختارشناسانانه از  نظام مسلط برمحدوده جغرافیایی   که او در آن و برای آن  کار وزندگی میکند. شناخت وآگاهی ازداشته ها و امکانات مادی و معنوی آن. شناخت از قوانین ، سنت ها و ظابطه های حاکم بر آن جامعه؛  شناخت از بافت اجتماعی و روان جامعه ، شناخت از مردم، مشکلات و آرزو ها شان.

روشنفکر اهل تحقیق و تفحص است و با هر پدیده ای به دیده ی شک می نگرد و هر ادعائی را تا با محک آزمایش و تجربه نسنجد و راستی و درستی اش بر او هویدا نگردد، پذیرایش نخواهد بود. در اثر همین پژوهش و تحقیق است که دانشها مرتب در حال پیشروی اند و جهان پیوسته در پیشرفت است. «اینتلکتوالیسم» رو به پیش دارد و با پذیرش بی چون و چرای ادعاهای توهمی و مفاهیم تعبدی کاملاً در تضاد است، و خرد را برتر از هرگوهر می داند.  اساس در دنیای مدرن عقل است و خرد نقاد،  روشنفکرهم  نسبت به انديشه ها و هم نسبت به ساختار اجتماعی نگاه انتقادی دارند.

 روشنفکر نه تنها سنت شکن و ساختار شکن است همزمان آشنا زدا نیز میباشد . این به چه مفهوم است ؟ روشنفکر با معرفت و شناخت که پیدا کرده چه معرفت علمی و تیوریک است یا معرفت با آدمها ؛ ازدواج دایمی نمیکند و سر بندگی بر زمین نمی گذارد. زیرا جهان پیرامون روشنفکر در حال تحول و نو شدن سیستماتیک و دوامدار است  پس یکی از خصایل اساسی روشنفکر نو شدن و همیشه همگام و همقطار بودن با کاروان شتابنده تکامل است.لزومآ روشنفکر در پی شکستن آن سنت ها ، ساختار ها و زدایش آن آشنایی هایست که در مقابل خرد و تجدد ، پیشرفت و ترقی ، سازندگی و نو شدن سنگر گرفته اند.جهان رو شنفکری میدان جهش به سوی آینده است.

 گفتیم روشنفکر الترناتیف ساز است یعنی چیز هایی را نقد ونفی میکند که چیز های دیگر جایش را بگیرد. ناگفته پیداست که از ویژه گی های روشنفکر اندیشۀ معطوف به عمل است، هیچ روشنفکری نیست که اندیشه اش معطوف به تغییر اجتماعی نباشد.  یعنی احساس تعهد می کنند. مانند يک آکادميسين بی طرف نيستند. می خواهند عملا کاری بکنند.

روشنفکر باید دانش ، فرهنگ و قدرت برنامه ریزی به اتکای عقل را برای جامعه داشته باشد. روشنفکر نه تنها با حکمت و تواناییهای علمی و گاه اندوخته های دانشگاهی و قدرت بیان،  آگاهییهای سیاسی و اجتماعی خود را بکار میگیرد تا به پژو هش و بررسی تحولات و دگرگونی های اجتماعی و سیاسی بپردازد؛ بلکه در پی این است تا بر رویداد های جامعه تاثیر بگذارد و اگر ممکن باشد به انتقال آن آگاهییها به جامعه پیرامون خود بر آید. تلاش روشنفکر اینست که بین واقعیتها و آرمانها پیوند و نزدیکی ایجاد نماید، روشنفکر بیانگر آن چیزیست که در بطن جامعه در حال تکوین است. اما هنوز شکل و تعریف دقیق خود را پیدا نکرده است.

روشنفكر را عموما فردي مي  دانند كه از قدرت فكري  اش براي بررسي، تامل يا نظريه  پردازي در مورد انديشه  هاي گوناگون بهره مي  برد.روشنفکر کسی است که فارغ از تعبد و تعصب و دور از فرمانبری،اغلب نوعی کار فکری می کند و نه کار بدنی حاصل کارش را که در اختیار جماعت می گذارد کمتر به قصد جلب نفع مادی می گذارد یعنی حاصل کارش بیش از آنکه جلب نفع مادی و شخصی باشد حل مشکلی اجتماعی است. موجز اینکه رسالت روشنفکر روشنگریست.

 

روشنگری چیست؟

« روشنگری، خروج آدمیست از نابالغی به تقصیر خویشتن خود.»

تاریخ نویسان عصر روشنگری را قرن هژدهم می دانند. در این عصر خرد می کوشد تاخود را از همه قیود رها سازد. عصر ی که مسئله معرفت شناسی به طور جدی مد نظر فیلسوفان قرار گرفت و جهت فلسفه از وجود به معرفت تغییریافت.کشف حقیقت مطلق از بین رفت و نسبیت به جای آن نشست. عصر روشنگری بر آن است که نباید اصل هر چیز را در بیرون از آن جستجو کرد.

بطوركلي روشنگري از ماهيت پديده ها و مفاهيم پرسش مي كند. روشنگري مي خواهد بداند حقيقت چيست؟ انسانيت چيست؟ آزادي چيست؟ وعدالت چيست؟ روشنگري در پرسش از ماهيت چيزها هيچگونه محدوديتي را به رسميت نمي شناسد. بنابراين، پرسش هاي روشنگري همه پرسش هاي فلسفي هستند كه بطور همزمان، حقايق مسلم و اصول ثابت و بديهيات و حتي خود فلسفه را به چالش مي گيرند. بايستي كوشش ها به يافتن پاسخ هاي درست در برابر پرسش هاي نو معطوف شود، نه اينكه جزم گرايانه و خشمگينانه بر پرسشگران بانگ برآورند كه چرا مي انديشيد و چرا پرسش مي كنيد.


جامعترين تعريف را از روشنگر امانوئل کانت، فيلسوف آلمانى قرن 18 به دست داده است.

 « روشنگری، خروج آدمیست از نابالغی به تقصیر خویشتن خود.»

. کانت خود نابالغی را چنین معنا می‌کند:
« و نابالغی، ناتوانی در به کار گرفتن فهم خویش است بدون هدایت دیگری.» و « به تقصیر خویشتن خود » را چنین توضیح می‌دهد:
« به تقصیر خویشتن است این نابالغی، وقتی که علت آن نه کمبود فهم بلکه کمبود اراده و دلیری در به کار گرفتن آن باشد بدون هدایت دیگری.»

 به اعتقاد كانت، «خودانديشيدن»، اصل بنيادين روشنگري است. از تعريف كانت برمي آيد كه او تفكر مستقل و پويا را اساس روشنگري مي داند. تفكر مستقل و پويا، درگرو آزادي انديشه است. از اين رو تعريف كانت از روشنگري با آزادي معنا مي يابد. انسان، برپايه تعريف كانت از روشنگري، موجودي است آزاد و خردمند كه با گام نهادن در وادي تفكر، مي تواند از تنگناي نابالغي خارج شود.
انديشمندان روشنگري براي اين مفهوم هيچگونه حدومرزي قائل نيستند. آنان معتقدند كه در پرتو روشنگري بايد همه چيز را مشاهده كرد وشناخت.

نامداران بزرگ روشنگري بيكن، مونتسكيو، دكارت، لاك، نيوتن، ولتر، روسو، ديدرو، دالامبر، هولباخ و كانت. كه به تدريج در قرن هجدهم ميلادي به صورت فرايندي پرتكاپو و تأثيرگذار درآمد، بطورعمده از فرانسه، انگلستان و آلمان سربرآوردند . درميان طيف گسترده كوشندگان روشنگري، هم فيلسوفان تجددگرا جاي مي گرفتند، هم انديشه وران الهي و هم اديبان، شاعران و خطيبان.
 
در فرايند روشنگري، جايگاه و حقوق انسان، خرد خودبنياد، خودانديشي، نقادي، دانش تجربي بر پايه مشاهده و آزمايش و استقلال دونهاد دين و سياست از يكديگر، موردتأكيد قرارگرفت؛ اما نبايد پنداشت كه درونمايه و آهنگ روشنگري در فرانسه، انگلستان و آلمان يكسان بوده است.
در فرانسه، روشنگري جانمايه و صورتي پرجوش و خروش و انقلابي داشت. خداوندان قدرت در هيأت حكومت و كليسا، دست در دست يكديگر، نوگرايان ديني و سياسي را سركوب مي كردند؛ چرا كه آنان بر اين باور بودند كه سياست بايد به محك نقد خردمندانه زده شود و نهادهاي سياسي برشالوده خرد استوار گردد. نوانديشان ديني و سياسي، برشكاكيت و پرسشگري نقادانه درحوزه دين و اخلاق نيز تأكيدمي كردند.
درانگلستان، روشنگري بر دو بنياد دانش تجربي لاك و فيزيك نيوتني، از بالندگي، ژرفا و رويكردي سازنده برخوردار گرديد. لاك در راه بردن به گستره شناخت شناسي و اندازه گيري مرزهاي آن، گام هاي بلندي برداشت كه كانت پس از وي، در تعيين حدود شناخت بشري از آنها بهره جست. او رساله هايي در باب حكومت مدني برپايه رضايت مردم و در تبيين فلسفي تساهل و مدارا نگاشت. دراين دوران، انگلستان از آزادي هاي سياسي ـ اجتماعي ـ هرچند بطور نسبي ـ برخوردار بود.
بي ترديد، تلاش هاي انديشه وران روشنگري در سايه سار آزادي هاي مدني در انگلستان، به غنا و فربهي فرايند روشنگري افزود. اگرچه لاك درهنگامه اي مجبورشد انگلستان را ترك گويد و در هالند آرا و انديشه هاي خويش را درباب تساهل و مدارا به رشته تحرير درآورد، اما مي توان با ولتر هم صداشد و گفت: اگر لاك و نيوتن در فرانسه بودند اعدام مي شدند؛ اگر در رم بودند به زندان مي افتادند و اگر در ليسبون بودند سوزانده مي شدند.
در آلمان، روشنگري سيمايي متفاوت از فرانسه و انگلستان داشت. انديشه وران آلماني، بدون اعتناي جدي به يافته هاي فلسفه تجربي، بيشتر با آرا و انديشه هاي انتزاعي و نظري سرگرم بودند.
آزادي انديشه، بيان و قلم در آلمان محدودبود و انديشه وران آلماني از آزادي هايي همانند در انگلستان، برخوردار نبودند. نظام سياسي حاكم بر اين سرزمين، پس از درگذشت فريدريك بزرگ در سال ،۱۷۸۶ دربرابر روشنگري و كوشندگان آن، گستاخانه صف آرايي كردند.
حكومت فريدريك ويلهلم دوم، با معرفي روشنگري به عنوان پديده اي خطرناك و مخالف دين و دولت، نابخردانه به سركوب انديشه وران ، توقيف و مصادره كتاب ها و نشريات پرداخت. به فرمان رهبر خودكامه سرزمين پروس، كانت را مجبوركردند كه درباره دين، هيچ نوشته اي منتشرنكند و هيچ سخني نگويد.
هرچند آلمان برپايه شرايط سياسي، اجتماعي و فرهنگي، نمي توانست به مثابه گرانيگاه روشنگري نقش آفريني كند، اما از دگرگوني هاي روشنگري در فرانسه، بويژه انقلاب بزرگ آن تأثير پذيرفت. انقلاب فرانسه درميان انديشه وران آلماني، شوق و شور و سرزندگي آفريد و كانت را در واپسين سال هاي زندگي فكري، به جانبداري و ارزيابي فيلسوفانه پديده انقلاب واداشت.
در قرن نوزدهم ميلادي، پرچم انديشه روشنگري در دستان هگل و هاينه و انگلس و ماركس قرارگرفت.
در قرن بيستم، انديشمنداني همچون آدرنو و هوركهايمر به بازانديشي در نظريه روشنگري پرداختند. گلوكاچ و ماركوزه نيز در شمار بازنگران نظريه روشنگري در قرن بيستم قراردارند.

 فلسفه روشنگری

 بی تردید فلسفه روشنگری ، فلسفه مدرنیته است . هدف فلسفه روشنگری آراسته ساختن جهان با زیور خرد و آگاهی و از میان بردن جهل و خرافات است بر خرد و علم و آگاهی مباهات میکند و هر چیزی را که با عقل همخوانی نداشته باشد متعلق به قلمرو پندار و تخیل میداند.. روشنگری به گالیله و نیوتن  می بالد یعنی علم را بر تر از اسطوره و عقل را برتر از تخیل میداند.


منطق

منطق

منطق، مجموعه قواعدی است که ذهن را از وقوع خطا در تفکر، مصون می دارد.
منطق، شاخه ای از فلسفه و به معنی ابزاری برای صحیح فکر کردن است. در رابطه با فلسفه، در این علم، خود تفکر و چیستی استدلال مورد بررسی قرار می گیرد.

قواعد و قوانین منطقی به منزله معیار و ملاک است که هرگاه بخواهیم درباره موضوعی تفکر و استدلال کنیم، باید استدلال خود را با این معیار ها ارزیابی کنیم تا به طور غلط نتیجه گیری نکنیم.

مباحث منطق

علم منطق می خواهد ما را از هر گونه خطای در فکر، مصون نگاه دارد. بر این اساس، در پی آن است تا راه صحیح تعریف کردن و صحیح استدلال کردن را بیاموزد. به همین دلیل، به دو مبحث تعریف و حجت می پردازد.
اگر کسی در تعاریف و استدلال هایش خطا نکند(در صورتی که محتوای افکارش صحیح باشد)، نتیجه ای که می گیرد، یقینا درست خواهد بود.
از این رو منطق از دو مبحث اساسی تشکیل شده است:

  • معرف که وسیله کشف مجهولات تصوری است.
  • حجت که وسیله کشف مجهولات تصدیقی است.
    مسائل منطق یا درباره معرف ها یعنی تعریف ها صحبت می کند یا درباره حجت، یعنی استدلال ها.
    اما برای صحیح تعریف کردن (مبحث تعریف و معرف) و صحیح استدلال کردن (مبحث حجت)، مقدماتی لازم است:
    مقدمات بحث تعریف را این مباحث تشکیل می دهند:
  • تصورات
  • کلیات خمس
  • مقولات عشر
    مقدمه مبحث حجت نیز عبارت است از:
  • قضایا
    مبحث حجت یا استدلال، خود مشتمل بر دو قسمت است:
  • قیاس که قسمت نخست مبحث حجت و درباره صورت استدلال است.
  • صناعات خمس که قسمت دوم مبحث مذکور بوده و در آن درباره ماده و محتوای استدلال صحبت می شود. چرا که ممکن است فالب یک استدلال درست، اما محتوایش نادست باشد؛ که در این صورت نتیجه اشتباه خواهد بود.
    صناعات خمس شامل پنج قسمت است:
  • برهان، جدل، سفسطه یا مغالطه، خطابه و شعر.

    و چون تمام معلومات ذهنی اعم از تصوری و تصدیقی به وسیله الفاظ و علارات از ذهنی به ذهن دیگر انتقال می یابد؛ واساسا لفظ و معنا ملازم و همراه یکدیگرند، در ابتدای منطق، این مبحث مهم نیز عنوان می شود:
  • الفاظ

فهرست اصطلاحات منطقی

اصطلاحات منطقی اصطلاحاتی هستند که یا اساسا در حیطه منطق به وجود آمده و در همین حیطه معنا دارند و یا اصطلاحاتی هستند که قبلا در محدوده علوم و فنون دیگر انسانی بوده اند و بعدا در منطق نیز به کار گرفته شده اند.
بیشتر اصطلاحات منطقی در فلسفه نیز به کار می رود و به طور کلی اگر معنای اصطلاحات منطقی را ندانیم، بسیاری از اصطلاحات و نظریات فلسفی را متوجه نخواهیم شد.
اصطلاحات منطقی مانند:
کلیات خمس، نوع، جنس، فصل و ... .

انواع منطق

  • منطق صوری
  • منطق ریاضی

 

موضوع منطق چیست؟

دانشنامه رشد

موضوع هر علم، عبارت است از آن چیزی که آن علم در اطراف آن بحث می کند؛ و هر یک از مسائل علم مذکور را که در نظر بگیریم، خواهیم دید که در ارتباط با آن موضوع است.
مانند بدن انسان که موضوع علم طب است؛ یعنی در این علم، احوال بدن انسان مطرح است.

اما موضوع منطق چیست؟
همانطور که می دانید، منطق، علمی است که بر پایه قواعد و قوانین ذهن آدمی بنا شده و رعایت این قوانین، انسان را از خطای در تفکر، مصون نگه می دارد.
بنابراین، موضوع آن باید چیزی باشد که این علم در پی آن است و تمام مسائلش حول آن بناشده است؛ یعنی صحیح فکر کردن.
صحیح فکر کردن، مشتمل بر دو قسمت است:

  • صحیح تعریف کردن.
  • صحیح استدلال کردن.
    مباحث صحیح تعریف کردن را معّرف و مسائل صحیح استدلال کردن را حجت می نامند.

بدین ترتیب:
موضوع منطق عبارت است از معّرف و حجت.
به سخن دیگر، مسائل منطق یا درباره معّرف ها یعنی تعریف ها بحث می کند، یا درباره حجت، یعنی درباره استدلال ها. اساسا، هنگامی که تعریف ها و استدلال ها در سیر تفکر انسان صحیح باشد، نتیجه که انسان در پایان می گیرد، حتما صحیح و درست خواهد بود.

برخی این امر، یعنی موضوع منطق را به زبانی دیگر بیان کرده اند و گفته اند:
موضوع منطق، معلومات تصوری و تصدیقی است، از آن جنبه که ما را به سمت مجهولات تصوری و تصدیقی راهنمایی و این مجهولات را برایمان منکشف سازد؛ یعنی بازهم موضوع منطق عبارت از معّرف و حجت می شود.


سفسطه چیست؟

سفسطه چیست؟

به غیر از فرضهای غلط که یک استدلال را باطل، ضعیف و یا فاسد میسازد، کاستیهای یک استدلال را سفسطه گویند.

سفسطه ها را میتوان به دو گروه رسمی و غیر رسمی دسته بندی کرد:

  • سفسطه های رسمی آن دسته از سفسطه ها هستند که با نگاه کردن به ساختار منطقی آنها میتوان آنها را شناخت.
  • سفسطه های غیر رسمی آن دسته از سفسطه هایی هستند که با نگاه کردن به محتویات آنها و نه ساختار آنها، آنها را شناسایی کرد.

یک استدلال اصولا در موقعی منطقی است که سه شرط داشته باشد.

  1. از الگوی منطقی یا قیاس منطقی درستی پیروی کند
  2. فرضهای درستی داشته باشد
  3. فرضها به هم بی ارتباط نباشند

همانطور که گفته شد به قسمتی از استدلالهای غیر منطقی که کاستی ای بجز مورد دوم داشته باشند سفسطه میگویند.  بنابر این هر حرف غیر منطقی ای را نمیتوان سفسطه نامید، بعنوان مثال اگر فرضهای غلطی در یک استدلال دیده شود نمیتوان آنرا سفسطه نامید اما اگر از الگوی منطقی مشخصی پیروی نکند و یا از الگوی مشخصی از سفسطه های رسمی پیروی کند میتوان آنرا سفسطه نامید.

سفسطه های رسمی همچون الگوهای منطقی کاملا شناخته شده هستند و آنها را میتوان تقریباً در هر کتابی که در مورد منطق کلاسیک نوشته شده است پیدا کرد، این کتابها معمولا بخشی از مطالب خود را به بررسی انواع سفسطه اختصاص میدهند


علم چیست؟

علم چیست؟

چیستی و تعریف علم خود یک مبحث بزرگ علمی فلسفی است که آنرا "فلسفه علم" نامند. علم درباره بدست آوردن دانش دقیق و قابل اتکا از دنیای اطراف ما است، کلمه علم در عربی به چندین معنی است (عرب پرستها به این ویژگی زبان عربی فصاحت زبان عربی میگویند.)، به معنی دانستن، دانش و حتی آموختن و آموزیدن. اما در انگلیسی علم "Science" از ریشه لاتین "Scire" به معنی داشتن است.  علم درواقع کشف کردن (و نه اختراع کردن) واقعیت هایی است که وجود و جریان کلی آنها بطور کلی مستقل از وجود انسانی و عوامل ادراک انسانی (حس، خیال و عقل) باشد و اگر مسئله و قضیه ای بر این اساس و مفهوم استوار باشد آن قضیه و مفهوم را را قضیه و مفهوم علمی گویند. میتوان مفاهیم را به علمی و غیر علمی و ضد علمی دسته بندی نمود.

روش علمی را میتوان اینگونه خلاصه کرد:

1.      مشاهده جنبه هایی از دنیای اطراف

2.      ساختن تئوری سازگار با مشاهده

3.      ایجاد پیشبینی های آزمون پذیر در مورد این تئوری

4.      آزمودن  پیشبینیها با آزمایش و یا انجام مشاهده های بیشتر

5.      ویرایش تئوری با توجه اطلاعات و دانسته های جدید

6.      بازگشت به مرحله سوم

آزمودن در علم با هدف از بین بردن تئوریها و رد کردن و تختئه و ابطال آنها انجام میگیرد، یعنی یک کشف علمی وقتی انجام گرفته است که تئوریهای قبلی توسط شخصی ابطال گردند. بنابر این دانشمندان همواره در تلاشند که یافته ها و دانسته های دانشمندان قبلی را باطل کنند تا نظریات و یافته های علمی تازه تری به دست آورند و این خود غنی بودن علم است. هر آنچه علمی است ابطال پذیر است.

بر خلاف باوری که عوام دارند هر آنچه یک نظر غیر قابل تردید تر باشد، آن نظر غیر علمی تر است، علم دنیای قطعیات نیست! مذهب و تخیلات مطالبی را بصورت قطعی و یقین مطرح میکنند و همین نکته ضد علم بودن آنها را نشان میدهد.

علم عبارت است از انکشاف واقعیتی که وجود و جریان کلی آن بی نیاز از من و عوامل درک انسانی (حس، خیال، عقل) بوده باشد که با آن ارتباط برقرار نموده است. در عین حال قضیه و مساله ای را که از این نوع انکشاف حکایت کند قضیه علمی گویند. هر نظریه که با هیچ پیشامد قابل تصور نتواند مردود شود، غیر علمی است. ابطال ناپذیری، حسن یک نظریه نیست (که مردمان غالباً چنان تصور میکنند)، بلکه عیب آن است.

قضیه علمی نه قابل اثبات است نه قابل رد، اگر چیزی بطور مطلق و قطعی غیر قابل رد کردن باشد آن چیز علمی نیست! نظریه فرضیه و تئوری هیچ کدام قطعیت ندارند و قطعیت در علم بی معنی است. علم دنبال قطعیات نیست بلکه بدنبال ظنیات است!

تئوری بالاترین درجه ایست که یک پدیده علمی میتواند به آن درجه برسد هیچ چیز قطعی تر از یک تئوری در دنیای علم وجود ندارد، حتی به مفاهیم بسیار روشنی مثل سرعت نور، قضیه فیثاغورس، قوانین حرکتی نیوتون و... نیز در اصطلاحات علمی تنها تئوری میگویند. تئوری تا وقتی تئوری است که هیچ تئوری دیگر و یا دلیل مستدل و مستند دیگری در رد آن وجود نداشته باشد.

خیلی از افراد به این گفته اساسی که پایه های علم را تشکیل میدهد اعتراض میکنند و میگویند در علم قوانین وجود دارد، قانون بالاتر از تئوری است، مانند قوانین سه گانه حرکتی نیوتون، قانون فیثاغورس، قانون سرعت نور و... اشتباه این افراد این است که نمیدانند در اصطلاح علمی، به قوانین فیثاغورس درون مثلث، تئوری قانون رابطه فیثاغورس و به قوانین نیوتون، تئوری قوانین نیوتون گفته میشود.

یعنی این دانشمندان و متفکرین تئوریهایی را ارائه کرده اند که در آنها ادعا میشود قوانین و نظم مشخصی بین مسائلی وجود دارد، بنابر این قوانین را نباید با قطعیات اشتباه گرفت، در دنیای علم هیچ چیز قطعی نیست!


فیلسوف کیست؟

فیلسوف کیست؟

 فیلسوف کسی است که به فلسفه و فلسفه ورزیدن می پردازد؛ یعنی دانشمند فلسفه است.
گذشتگان، فیلسوف را حکیم می نامیدند و مقصودشان از این کلمه این بود که حکیم کسی است که بر علوم مختلف، از علم طب گرفته تا علم ریاضیات تسلط دارد و همچنین حکمت (فلسفه) را نیز که به معنای علم به احوال موجودات است، آموخته است.

 

فیثاغورس اولین کسی بود که خود را فیلسوف، یعنی دوستدار حکمت نامید؛ زیرا در نظر او، صفت حکیم فقط به خداوند اختصاص داشت.
وی زندگی را به میدان های مسابقه تشبیه می کرد و می گفت:
کسانی که در این میدان ها حضور می یابند، سه گروهند:

یکی کسانی که برای شرکت در بازی حاضر شده اند. دوم کسانی که برای خرید و فروش بلیط به آن جا آمده اند و سوم کسانی که برای تماشا آمده اند. در میدان زندگی، گروه سوم فلاسفه اند. فلاسفه جهان را از بالا (همانند تماشاچیان)نگاه می کنند و در مورد آن قضاوت می کنند.

کار فیلسوف چیست؟

فیلسوف همواره به ملاحظه مسائل و مشکلاتی می پردازد که برای همه ما دارای اهمیت است. وی با مطالعه انتقادی صحیح می کوشد تا عقاید و شناخت ما را درباره جهان و انسان ارزشیابی کند. وی می کوشد تصویری کلی و منظم و منطقی در مورد آنچه می دانیم و آنچه می اندیشیم، پیدا و مطرح نماید.
شخص معمولی در پرتو پژوهش فیلسوف و با نظر به طرح جامعی که وی فراهم آورده است، می تواند تصور خود را در مورد جهان و امور انسانی متناسب با آن طرح کلی اصلاح کرده و اعمال و رفتار خود را با آن بسنجد.

از همان آغاز پیدایش فلسفه، عقیده متفکرانی که به این نوع پژوهش ها سرگرم بودند، این بود که نظریاتی را که درباره خود و جهان قبول می کنیم، باید مورد رسیدگی دقیق قرار دهیم تا ببینیم آیا عقلا پذیرفتنی هست یا نه.
همه ما عقاید و معلوماتی درباره جهان و انسان حاصل کرده ایم؛ اما فقط معدودی از ما تامل و فکر کرده ایم که آیا این معلومات و عقاید قابل اعتماد و معتبر است یا خیر.
فیلسوف اصرار دارد که این همه را در معرض مطالعه و بررسی دقیق قرار دهد تا دریابد که آیا این نظریات و عقاید مبتنی بر دلیل و مدرک کافی هست یا خیر.

سقراط دلیل توجه خود را به فلسفه چنین یاد کرده است:
زندگی بدون تفکر و تامل، زندگی نیست و ارزش ندارد.
وی دریافت که همه مردم اطرافش، زندگی خود را در نیل به هدفهای گوناگون مانند لذت و ثروت صرف می کنند؛ بدون آن که از خود بپرسند که آیا این امور مهم و قابل اعتماد هست یا خیر. و چون چنین سوالی را از خود نمی پرسند و در طلب جواب هم نیستند، نمی توانند بدانند که آیا درست عمل می کنند یا نه و سراسر حیاتشان در طلب اغراض بی فایده و مضر تلف می شود.

به همین دلایل، فلاسفه به طور کلی همه بر آن بوده اند که مطالعه و بررسی و نقد و تحلیل نظریات و عقاید و افکار و دلایل آن ها، مهم و با ارزش است.

ویژگی های یک فیلسوف

اساسا فیلسوف به کسی گفته می شود که خصوصیاتی را که بر گرفته از خصوصیات روح فلسفی است، در خود داشته باشد.
برخی از این ویژگی ها عبارتند از:

1- فیلسوف، کسی است که به ارزش عقل ایمان دارد و در علم و عمل خود مقید به احکام عقل است. در این زمینه وی برخلاف کسی است که در علم و عمل خود، معتقد به وحی و الهام یا متکی به خرافات است.

2- فیلسوف، کسی است که درباره علل بنیادین امور و حوادث تحقیق می کند. به عبارت دیگر، او متفکری است که در مورد حوادث به تفسیر عقلی پرداخته و به جستجوی علل آن ها می پردازد. 3- فیلسوف در پی یافتن معنای جهان و چیستی آن است. به اشیا از جنبه هایی که علوم دیگر به آن ها می پردازند، کاری ندارد. بلکه با هستی اشیا و بودن آنها سر و کار دارد و می خواهد قوانین بودن را بیابد.

4- فیلسوف جزئی نگر نیست؛ بلکه همه امور را در یک کل واحد می بیند؛ یعنی همه دیدگاه ها و نظرات درباره زندگی و جهان را در یک کل واحد کنار هم قرار داده و سازماندهی می کند و سپس به نقد و بررسی آن ها می پردازد.

5- فیلسوف هیچ چیزی را بدون دلیل و برهان و استدلال نمی پذیرد؛ بلکه قبل از هر چیز مطلب مورد نظر را مورد بازرسی و مداقه قرار می دهد تا مبادا عنصری غیر عقلی وارد در دستگاه فلسفی گردد.

6- فیلسوف بدون توجه به اغراض، هدف ها و یا حرفه ای که بدان اشتغال دارد، می خواهد افکار و نظریات در باره جهان و زندگی را مطالعه ونقد کند. وی می خواهد دریابد که ما انسان ها در مسائل اساسی که با آن ها روبروییم، چگونه می اندیشیم، شناخت ما مبتنی بر چه چیزی است و برای نیل به احکام و داوریهای صحیح، چه ملاک ها و موازینی را باید برگزینیم.

7- فیلسوف به روشن کردن عقاید ما و نظریه هایی که درباره جهان و انسان و ارزشهای انسانی داریم، اصرار می ورزد. او پیش از آنکه صرفا دارای مجموعه ای از عقاید باشد، احساس می کند که این عقاید را باید مورد بازرسی دقیق قرار دهد و در نظامی از افکار که دارای ارتباط منطقی باشتد، مرتب و منظم سازد.

8- فیلسوف همیشه دنبال درک حقایق است و غیر از حقیقت، به چیز دیگری وابسته نیست.
 


تعاریف فلسفه

تعاریف مختلف  فلسفه

 

در طول تاریخ، فلاسفه و متفکران، تعاریف مختلفی از فلسفه ارائه کرده اند.
برخی از این تعاریف عبارتند از:

  • ابن سینا:
    فلسفه، آگاهی بر حقایق تمام اشیا است، به قدری که برای انسان ممکن است بر آن ها آگاهی یابد.
    (فرهنگ فلسفی)
  • جرجانی:
    فلسفه عبارت است از شبیه شدن به خدا به اندازه توان انسان و برای تحصیل سعادت ابدی.
    (فرهنگ فلسفی)
  • ارسطو:
    فلسفه، علم به موجودات است از آن جنبه که وجود دارند.
    (فرهنگ فلسفی)
  • فیثاغورس:
  • فلسفه یعنی دوستداری دانایی.
    (دائره المعارف بریتانیکا)
  • فلسفه، مرحله عالی موسیقی است.
  • افلاطون:
  • فلسفه، لذتی گرامی است.
    (تاریخ فلسفه ویل دورانت، صفحه1)
  • خاستگاه فلسفه، حیرت در برابر جهان است.
  • فیلسوف به کسی اطلاق می شود که در پی شناسایی امور ازلی و حقایق اشیا و علم به علل و مبادی آن ها است.
    (فلسفه و منطق، صفحه40)
  • سیسرون:
  • فلسفه عبارت است از علم پیدا کردن به شریف ترین امور و توانایی استفاده از آن به هر وسیله ای که ممکن شود.
  • ای فلسفه! تو زندگانی ما را می گردانی؛ تو دوست فضیلت و دشمن رذیلت هستی؛ اگر تو نبودی، ما چه بودیم؟ و زنگی ما چگونه می گذشت؟(فلسفه و منطق، صفحه 40)
  • توماس هابز:
    فلسفه، علم به روابط علی و معلولی میان اشیا است.
    (مقدمه ای بر فلسفه،صفحه 11)
  • کریستین وولف:
    فلسفه، علم بر موجودات ممکن است، یعنی بر هر چه ممکن است، بالفعل حالت تحقق پیدا کند.
    (مقدمه ای بر فلسفه، صفحه 12)
  • فیشته:
    فلسفه، علم علم یا علم معرفت است.
    (مقدمه ای بر فلسفه، صفحه 12)
  • هگل:
    فلسفه، بحث در امر مطلق است.
    (مقدمه ای بر فلسفه، صفحه 12)
  • اوبروگ:
    فلسفه،‌ علم به مبادی و اصول است.
    (مقدمه ای بر فلسفه، صفحه 12)
  • هربارت:
    فلسفه،‌ تحلیل معانی عقلی است.
    (مقدمه ای بر فلسفه، صفحه 12)
  • وونت:
    کار اساسی فلسفه متحد ساختن تمام معرفت هایی است که از راه علوم مختلف بدست می آید، تا به این ترتیب مجموعه واحد و پیوسته ای ایجاد گردد.
    (مقدمه ای بر فلسفه، صفحه 13)
  • پولسن:
    فلسفه مجموعه معرفت هاست که انتظام علمی پیدا کرده اند.
    (مقدمه ای بر فلسفه، صفحه 13)
  • ثورو:
    برای فیلسوف شدن، داشتن افکار باریک و حتی تاسیس مکتب خاص، کافی نیست، تنها کافی است که حکمت را دوست داشته و بر طبق احکام آن زندگی ساده و شرافتمندانه و اطمینان بخش داشته باشیم.
    (تاریخ فلسفه ویل دورانت، صفحه2)
  • کانت:
    فلسفه، شناسایی عقلانیی است که از راه مفاهیم حاصل شده باشد.

جستار اول

در قسمتی که با عنوان "فلسفه چیست؟!"تهیه و تنظیم شده بود یه تعریف کلی و عام باز فلسفه کردیم

اما اینجا که میخوایم بصورت ریزتر و دقیق تر به بررسی تاریخ فلسفه بپردازیم بهتره یه تعریف کامل تر از فلسفه بیان کنیم

فـــلســفه چیست؟

یکی از فیلسوفان یونان باستان، که بیش از دو هزار سال پیش زندگی میکرد، معتقد بود که فلسفه با حیرت انسان پدید آمده است.او بر این باور بود که پرسش های فلسفی خود به خود پدید آمده اند، زیرا حیات انسان بسیار عجیب بوده است.

عبارت "فلسفه" به معنای واقعی کلمه عشق به خرد است. با این تعبیر، فلسفه یک اشتیاق و کنکاشگری است به گنجینه ی یافته ها و دانش های قابل انتقال بشری. سقراط میگوید فیلسوفان آنانی هستند که فقط ادعای عشق به خرد را دارند ونه ادعای برخورداری از آن.

فلسفه در اصل، شکل جدیدی از تفکر است برای کشف حقیقت که در یونان حدود 600 سال قبل از میلاد آغاز شد. پش از فلسفه، ادیان مختلفی بودند که به تمام پرسش های مردم جواب میدادند.این پاسخها و توضیحات دینی سینه به سینه و نسل به نسل  انتقال و جریان می یافت. انسان صبحدم تاریخ سعی می کند با اسطوره به مسئله زندگی، مسئله تقدیر، مسئله گذشته و آینده اش ﭘاسخ دهد.

اسطوره در اصل داستانی  دربارۀ خدایان است و توضیح میدهد که چرا زندگی به این شکلی است که هست. و موضوع اساسی همه اساطیر نبرد میان نیروهای نیک با نیروهای بد است.

در طی هزاران سال توضیحات اسطوره ای در تار و پود پرسش های فلسفی ریشه دوانده بود.فلاسفه یونانی می خواستند ثابت کنند که این توضیحات معتبر نیستند و انسان نمی تواند به آنها اعتماد داشته باشد.

دانشمندان اغلب اسطوره را به عنوان کوشش هائی ابتدائی برای توضیح پدیده های طبیعت و کوتاه سخن، به عنوان یک دانش بدوی تلقی می کنند. فیلسوفان و الهیون گرایش دارند که اسطوره را یک فلسفه یا دین بدوی بدانند. مورخین و کسانی که نگرش تاریخی دارند داستانهای اسطوره ای را رسوباتِ وقایع تاریخی نیمه فراموش شده ای می دانند که به این صورت در ذهن یک قوم باقی مانده است. انسان شناسان و جامعه شناسان معتقدند که اسطوره تغیییراتی را که در ساختار اجتماعی رخ داده است توصیف می کنند. در نظر هنرمندان و شاعران، اسطوره کنجینه ای از تصاویر ذهنی است که باید در هنر و کار خود به کار گیرند.

  برای اینکه بتوان نظریات نخستین فلاسفه را درک کرد،باید مفهوم تصور اسطوره ای از جهان دریابیم.

در گذشته ها باور بر این بود که زمین بر بالای شاخ گاو و گاو بر پشت ماهی و ماهی در آب قرار دارد. علت زمین لرزه اینست که گاو، زمین را از یک شاخ به شاخ دیگر خود می گذارد.

ویا درمصر عقیده برین بود که طوفانی شدن رودخانه نیل ،علامه ی خشم خدایان است  و  برای فرو نشاندن خشم خدایان و بد مستی رودخانه ،دختران زیبا و جوان را برسم قربانی در آغوش مست رود خانه خروشان رها میکردند.

ویا در کشور ما تا هنوز هم بخصوص وقتی آفتاب گرفتگی یا مهتاب گرفتگی اتفاق می افتد، تحصیل نکرده ها ما آنرا خشم خداوندگار تلقی کرده، نذر و خیرات و دعا خوانی میکنند تا این بلای بد بخیر بگذرد. درحالیکه هر شاگرد سال ششم و هفتم مدرسه میداند که خسوف و کسوف چیست و چرا اتفاق می افتد.؟!

حوادثی همچون زلزله و سیل و طوفان و مرگهای نابهنگام، گذشتگان را به ترس و وحشت مینداخت. آنان رنجهای خود را در قالب سئوال، در پیشگاه خدایان افسانوی خود مطرح میکردند. مردم نیازمند توضیحی بودند که چرا زمین می جنبد و تکان می خورد و یا چرا باران نمی بارد. آیا زمین لرزه به خاطر این شاخ و آن شاخ کردن زمین میباشد ؟و دلیل نه باریدن باران بخواب رفتن «تور »و یا گم شدن گرز« تور»؟!

در شمال اروپادرکشور های اسکندناوی مردم، «تور» را خدای حاصلخیزی می دانستند،بنابرین پاسخ اسطوره ای به این سوال که چرا باران می بارد ،این بودکه تور گرزش را تکان داده است.

برای کشاورزان مشخص نبود که چرا گیاهان رشد می کردند و درخت ها میوه می دادند، ولی به هر حال معلوم بود که اینموضوع ارتباطی به باران دارد.علاو بر این،مردم باور داشتند که باران به تور مربوط می شود و به همین خاطر تور یکی از مهم ترین خدایان شمال اروپا بود.

داستان های اسطوره ای ، پیش از تردید و انتقاد فلاسفه در تمامی دنیا وجود داشته است.حتی در یونان نیز قبل از این که نخستین فلاسفه ظهور کنند، تصویری اسطوره ای از جهان وجود داشته است.در طول قرن های متمادی، داستان خدایان از نسلی به نسل بعد انتقال یافته بود.این خدایان را در یونان زئوس،آپولون،هرا، آتنه، دیدنوسوس، آسکلپیوس، هرکول و هفیستوس می نامیدند.

حدود 700 سال پیش از میلادف هومر و هسیود بخش اعظم گنجینۀ اساطیری یونان را نقل کردند.این کارموقعیت جدیدی به وجود آورد .ثبت داستان های اساطیری باعث شد تا بحث در بارۀ آنها آغاز شود.

نخستین فیلسوفان یونانی، از خدایانی که هومر معرفی کرده بود، انتقاد کردند، زیرا این خدایان بیش از حد شبیه به آدمیان بودند.واقعآ هم آن خدایان مانند ما خود خواه و غیر قابل اعتماد بودند.برای اولین بار در تاریخ بشر گفته شد که شاید این اسطوره ها چیزی جز تصورات آدمیان نباشد.

نمونه ای از این گونه انتقاد ها نسبت به اساطیر را می توان در آثار کسنوفانس دید.او که حدود سال 570 پیش از میلاد متولد شده بود معتقد بود که انسان خدایان خود را با الگو گرفتن ازخود آفریده است:"آنها می میرند، زاده می شوند، لباس می پوشند، حرف می زنند و قیافه ای شبیه به آدمیان دارند... حبشی ها خدایان خود را سیاهپوست با بینی پهن تصور می کنند، مردم تراکیا خدایانشان را چشم آبی وسرخ موی می دانند...اگر گاوان، اسپان و شیران دست می داشتند و می توانستند نقاشی کنند و مانند مردمان کار انجام دهند،اسپان خدایانشان را شبیه به اسپ و گاوان شبیه گاو می کشیدند و پیکر آنان را همانند شکلی که خود دارند می ساختند."

یونانیان در این ایام حکومت های متعددی در یونان و مستعمرات خود در جنوب ایتالیا و آسیای صغیر به وجود آوردند. دراین حکومت ها کار های شاق بر عهدۀ برده ها بود و بقیۀ مردم که آزاد بودند به سیاست یا فرهنگ می پرداختند.تحت این شرایط زندگی، اندیشۀ آدمی جهشی یافت؛ به این معنی که هر فرد می توانست برای خود این سوال را مطرح کند که جامعه چگونه باید سازمان یابد.از این طریق، افراد می توانستند بدون آن که به اسطوره ها متوسل شوند، سوالات فلسفی مطرح کنند

به همین خاطر ما معتقدیم که در آن ایام روش تفکر اساطیری به تفکری مبدل شد که بر پایۀ عقل و تجربه قرار داشت.هدف نخستین فیلسوفان یونانی این بود که برای آنچه را در طبیعت روی می داد، توضیحی طبیعی بیابند.

فلاسفه طبیعت گرا

تا کنون دقیقآ مشخص نشده است که اولین فیلسوف چه کسی بوده است، اما به دلیل این که بشر وقتی با مشکلات روزمره مواجه می شود، معماهایی برایش مطرح می شود و این معماها را نمی تواند جواب بدهد، برای همین به دنبال راهی می گردد که بتواند بعضی از معضلاتش را ﭘاسخ دهد. البته بشر سپیده دم تاریخ بیشتر به دنبال راهی بوده تا مشکلات فردی خودش را در زندگی حل کند. این مشکلات فردی چی بوده؟ یکی خوراک که مهمترین وسیله زنده ماندن است. دوم ﭘوشاک و سوم سرﭘناه. بشر اول به این سه مسئله فکر می کند و معماهایش درباره این مسائل است. اما وقتی به نیازهای خودش در این زمینه ﭘاسخ می دهد در مرحله بعد دچار حیرت می شود و به این فکر می افتد که آیا چیزهای دیگری هم هست؟

ﭘس اگر ما کمی تخیلی نگاه کنیم، اولین فیلسوف کسی است که این سه مشکل یعنی خوردن و ﭘوشیدن و سرﭘناه را حل کرده است. که این خود سر آغاز جدلی بود بین انسان و طبیعت برای بقای حیات.

معمولآ نخستین فلاسفه یونان را "طبیعت گرا" می دانند، زیرا آنها بیش ازهمه به طبیعت و رویداد های طبیعی توجه داشته اند.

فلاسفه به چشم خود می دیدند که تغییراتی در طبیعت صورت می پذیرد.اما این تغییرات چگونه امکان پذیر بود؟ چگونه می شد تبدیل ماده ای را به مادۀ دیگر توجیه کرد؟

نخستین فیلسوفان یونانی همگی بر این اعتقاد بودند که باید مادۀ اولیۀ مشخصی موجب تمامی این تغییرات شده باشد.اینکه آنها چگونه به این نتیجه رسیده بودند، به سادگی قابل طرح نیست.ما فقط می دانیم که این اعتقاد بر پایۀ یک تصور قرار داشت.برای آنها این تصور مطرح بود که ماده ای اولیه باید وجود می داشته که بر اثر آن تغیییرات طبیعی  صورت پذیرد.

در این میان آنچه برای ما از همه جالب تراست پاسخ هایی نیست که این فیلسوفان یافته اند، بلکه مسایلی است که مطرح کرده اند و روشی است که برای پاسخگویی به سوالات خود برگزیده اند. مهم این است که آنها " چگونه " اندیشیده اند، نه این که "چه" اندییشیده اند.

امروزه مشخص است که نخستین فیلسوفان به دنبال تغیرات ظاهری بوده اند. آنها سعی داشتند تا به قوانین جاودانۀ طبیعت دست یابند.خواست آنها این بود که بدون توسل به داستان های اساطیری رویداد های طبیعت را دریابند و آنچه را در طبیعت رُخ می داد از طریق طبیعت توضیح دهند.این  روش با آنچه رعد و برق و زمستان وبهار را نتیجۀ کار خدایان می دانست، کاملآ تفاوت داشت.

با این روش جدید، فلسفه خود را از باور های مذهبی آن ایام رها ساخت.بنابر این می توان گفت که فلاسفۀ طبیعت گرا نخستین گام را در راه تفکر علمی برداشتند و زمینۀ مساعدی را برای تحقیق در علوم طبیعی بوجود آردند.

بخش عمدۀ آثار فیلسوفان طبیعت گرا از میان رفته است.آنچه امروز از اندیشه های نخستین فیلسوفان یونان در اختیار ماست، به گزارش هایی محدود می شود که ارسطو در نوشته هایش آورده است.ارسطو حدود دوصد سال پس از نخستین فیلسوفان یونان می زیسته است. او در نوشته هایش فقط به نتایج اندیشه های این فیلسوفان اشاره هایی دارد. این نکته به آن معنی است که امکان دستیابی به روند تفکر آنان محدود است؛ اما با توجه به آنچه در اختیار داریم می توانیم ادعا کنیم که برنامه کار نخستین فیلسوفان یونان، تفکر در بارۀ مادۀ اولیه و چگونگی تغییرات طبیعی از طریق این ماده بوده است.

نقش ملطیه

اولین نسل فیلسوفان را از ملطیه (Milet) می دانند. ملطیه که شهر کوچکی در ترکیه میباشد در قرون هفتم و ششم پیش از میلاد مهمترین شهر ایونی (Ionie) به حساب می آمد. بندرگاه های این شهر پذیرای کشتی هایی بود که پیوسته در رفت و آمد بودند و هرگونه محصولی را حمل میکردند. به این جهت، روح اهالی ملطیه مثل هر جای دیگری که کار تجارت در آن پر رونق باشد کمی از مذهب فاصله گرفته بود و می توانست با پشتکار بیشتری فعالیتهای علمی و عقلی را دنبال کند.

 

تالس (۶۲۴ ـ۵۴۶ ق.م)

 نخستین فیلسوفی که در شهر ملطیه شناخته شد، تالس نام داشت. تالس بیشتر عمر خود را  در سفر بود.در بارۀ وی گفته اند که او در سفری به مصر ارتفاع هرمی را با اندازه گرفتن سایه آن به دست آورد. اوزمانی از روز به این کار دست زد که طول سایۀ خودش درست به اندازۀ قدش بود.تالس در سال 585 قبل میلاد وقوع کسوفی را نیز پیش بینی کرده بود.

گروهی معتقدند كه تالس ستاره‌ی دب اصغر را كشف كرده و گروهی نیز معتقدند وی اهميت اين ستاره را دركشتيراني شناخته است. در رياضی قضيه‌ی تالس را به وی نسبت می‌دهند و از نظرات وی می توان به این قضیه‌ی مشهور اشاره کرد که: دو مثلث در صورتی مساوی هستند كه يك ضلع و دو زاويه آنها با هم مساوی باشد. که البته گروهی اعتقاد به این دارند که اين قضيه توسط افراد ديگری مطرح شده و براي اين‌كه نظرشان مقبوليت پيدا كند بنام اين فيلسوف مطرح كرده‌اند.

برتراند راسل دركتاب تاريخ فلسفه خود عنوان می‌كند: فلسفه بعنوان چيزی متمايز از الهيات در قرن ششم قبل از ميلاد آغاز شد. برویت اسناد آغازگر فلسفه تالس بود. هنر تالس اين بود كه كلمه‌ی «چه؟» را بجای كلمه‌ی «كه؟» گذاشت. تالس همچون متفكران پيشين يا دقيق‌تر بگوييم همچون متدينان گذشته نپرسيد كه: جهان از «كه» يا بوسيله‌ی چه كسی ساخته شده است، بلكه سؤال را بشكل كاملا تازه‌ای مطرح كرد. پرسيد: جهان از «چه» ساخته شده است؟ يعنی تالس تفسير اسطوره شناختی كهن را در باب پيدايی جهان، رها كرد و كوشيد تا با تفكر عقلی به توصيف طبيعت بپردازد و پيدايی جهان را تبيين كند. اگر سؤال را به شكل اول مطرح كنيم، سرانجام در پاسخ خود، خدايانی را می‌يابيم كه جهان را آفريده‌اند و اين جوابي است دينی بر بنياد افسانه‌های آفرينش و نه فلسفی. اما جواب اين پرسش كه جهان از چه ساخته شده است؟ جوابی علمی و فلسفی است و اولين كسي كه سؤال را بدين شكل مطرح كرد تالس متفكر قرن ششم قبل از ميلاد بود.

از مشخصات افكار او اين است كه بدنبال يك اصل نخستين بنام آرخه (يا عنصر اوليه پيدايش جهان) است كه آغاز پديده‌های اين جهانی است.

تالس آب را ماده اولیه همه چیز می دانست. ما دقیقآ نمی دانیم که منظور وی چه بوده است. شاید او بر این اعتقاد بوده باشد که همه چیز از آب پدید آمده است و دوباره به آب مبدل می شود.

چون وی در شهر «ملیطه» زندگی می‌كرده که شهری جزيره شکل بوده و آب برای اهل آن اهميت زيادی داشته است وهم زمانی که تاس در مصر  به سر می برد، یقینآ به حاصلخیزی مزارع بعد از طغیان و فرونشستن آب رودخانۀ نیل توجه داشته ودیده است که چگونه پس از هر بار ندگی بقه ها و کرم ها پیدا می شده اند.علاوه بر این شاید تالس در بارۀ تبدیل آب  به یخ و بخار و تبدیل دوبارۀ آنها به آب نیز فکر کرده باشد.

گروهی اين تفكر وی را متأثر از تفكر بابليان می‌دانند زيرا آنها معتقد بودند كه «آبسو» نماينده‌ی آب‌های شيرين و «تی‌امت» نماينده‌ی آب‌های شور است. وی تحت تأثير اين انديشه منشأ پيدايش پديده‌های جهانی را آب می‌داند.

از طرفی علل گرايش وی به اين تفكر را می‌توان چنين عنوان كرد كه چون آب شكل معين و مشخصی ندارد و هر شكلی را می‌تواند بپذيرد به همين دلیل، وی را به تفكر در آب وا می‌دارد و این‌که آب ماه‌ی زندگی است و باز همين سيلان و حركتی كه در آب است ذهن وی را به آب جلب می‌كند و نيز ظواهر هستی همه از اين خصوصيت برخوردار هستند.

هنری كه تالس انجام داده يكی يافتن وحدت در ميان كثرت، و ديگری روی آوردن به واقع گرايی و برانداختن افسانه‌ها و اسطوره‌های دينی است كه شاعران برای مردم در تحليل جهان ترسيم می‌نمودند و مردم نيز به آنها معتقد بودند.

تالس به روح معتقد است اما نه بعنوان امری مجرد، بلكه بعنوان نيروی حركت دهنده و جنباننده‌ی اشيا. وی روح را نيز خدا مي داند

سر انجام تالس به این نتیجه رسید که "همه چیز  پر از خدایان است".تالس تصور می کرد که جهان مملو از نیرو های محرک نامرئی است.مسلمآ منظور او از خدایان نیز همین نیرو های محرک بوده است و به خدایان سروده های هومر، ارتباطی ندارد.

آناكسيماندروس (۶۱۰ ـ۵۴۷ ق.م)

آناکسیماندروس فیلسوف دیگریست که در شهر ملطیه زندگی می کرده و اعتقاد داشته است که جهان ما تنها یکی از جهان های بی شمار است و این جهان های بی شمار از ماده ای جاویدان پدید آمده اند و به آن باز می گردند.مشکل است بتوان دقیقآ منظور او را از مادۀ جاویدان درک کرد؛ اما مسل است که وی بر خلاف تالس به ماده ای مشخص اشاره ندارد.

شاید منظور او این باشد که آنچه به وجود آمده است باید متفاوت یا به وجود آورنده اش باشد و چون هر چه به وجود بیاید، فانی است پس باید به وجود آورنده اش جاویدان باشد تا همه چیز بتواند از آن پدید آید و به آن باز گردد.بدین ترتیب روشن است که ممکن نیست این مادۀ ائلیه همین آب معمولی بوده باشد.

بله، اولین سؤال مهم فلسفه این است که این عالم از چه بوجود آمده است؟ از چه ساخته شده است؟......

آناکسیماندروس برای نخستین بار در ایونیا و یونان اندیشه های فلسفی خود را در کتابی بنام"در باره ی طبیعت"  به نثر نوشته است .اختراع ساعت آفتابی یا شاخص (gnomon )  را به او نسبت می دهند هر چند گفته شده است که در میان بابلیان رواج داشته و آناکسیماندروس از آنها گرفته است .برای اولین بار نقشه ای جغرافیایی ترسیم کرده و در باره ی زمین معتقد بود که" زمین ستونی استوانه ای شکل است که هوا آن را احاطه کرده است و به طور عمودی در مرکز گیتی بدون تکیه گاهی که بر آن مستقر شود شناور است، معهذا نمی افتد زیرا به علت واقع شدن در مرکز ، خط سیر مرجحی ندارد که به طرف آن متمایل گردد." ( خوابگرد ها ، آرتور کستلر ، منوچهر روحانی ، ص 8 ) لذا بر خلاف آنچه که براساس اسطوره معتقد بودند زمین " نه بر پایه ای استوار قرار دارد و نه چون درختی است سر به هوا برافراشته با ریشه های نا مرئی در ژرفای بی پایان ، بلکه در فضا معلق است .(پایدیا ، ورنر یگر ، جلد یک ص 230 )و گنبد مرئی آسمان نیمی از گوی کاملی است که زمین در مرکز آن قرار دارد . و" خورشید پس از آنکه گردش روزانه خود را در بالای زمین به انجام رساند شب در زیر زمین به گردش ادامه می دهد و صبحدم دو باره به نقطه ای می رسد که حرکت را از آن آغاز کرده است. بنابر این کیهان نیمکره نیست بلکه کره ای کامل است و زمین در مرکز آن قرار دارد . " ( همان ص 224) و آن طوری که در نظام های کهن گفته شده است خورشید لبه جهان را دور می زند " خورشید فقط حفره ای است که در حاشیه چرخی عظیم الجثه قرار دارد . این حاشیه مملو از آتش است و همچنانکه این حاشیه به دور زمین می چرخد حفره ای هم که در آن وجود دارد به همین طریق می چرخد . " ( خوابگرد ها ص 8 ) حال اگر این حفره ها بسته شوند یا جلوی این حفره ها به وسیله چیزی گرفته شود خسوف یا کسوف روی می دهد. پس با این تصویری که آناکسیمندر ارائه می دهد زمین در مرکز قرار دارد و خورشید و دیگر سیارات به دور او می چرخند .

 چگونه جهان اینگونه شکل یافته است؟ . آنچه که در آناکسیماندروس جالب توجه است اینکه او این چگونگی تشکیل جهان را بیان می کند . " وقتی اشیاء از هم جدا شدند ، جهانی که ما آن را می شناسیم به وسیله یک حرکت چرخنده گردبادی شکل گرفته است ، به این معنی که عناصر سنگین تر ، خاک و آب ، در مرکز گرد باد باقی ماندند ، آتش به سوی محیط رانده شد و هوا در وسط باقی می ماند .زمین همچون یک قرص نیست بلکه استوانه کوتاهی است " ( تاریخ فلسفه، کاپلستون، ص 35 )  

او معتقد بود که "قبل از این دنیای ما ،تعدادی نامتناهی ازدنیا های دیگر موجود بوده است . که دوباره منحل شده و به صورت توده بی نظمی در آمده اند " ( خوابگرد ها ، ص 8 ) ظاهرا این اندیشه ریشه در تفکر هسیود دارد . هسیود می گفت " در آغاز تمامی عالم هستی بی نظم و درهم ( کائوس) بود ( متفکران یونانی ، تئودور گمپرتس ، جلد یک ، ص 71)

 در باره منشاء حیات آناکسیماندروس معتقد بود که حیات از دریا ناشی شده است ، و جانداران از رطوبت پدید آمده اند ، و انسان در آغاز ماهی بوده است . اما چرا انسان از حیوانات دیگر به وجود آمده است .به نظر او چون نوزاد انسان در کودکی نمی تواند از خود نگهداری کند و بیش از هر حیوان دیگری به مواظبت احتیاج دارد . و " ممکن نیست در تنهایی – لااقل از طریق طبیعی – به زندگی ادامه دهد ، او را مانع شده است از اینکه به پیروی از اسطوره آدمی را بر آمده از زمین بپندارد."( متفکران یونانی ص 73 )

 اما چرا نمی توان مادةالمواد جهان را آب یا هر عنصر دیگری دانست و چرا آناکسیماندروس نظر استاد خود تالس را نپذیرفت .آناکسیماندروس مراد تالس از آب را همین آب متعارف و" اصل همه اشیاء "را،" مایه همه چیز ها" گرفته است  از نظر آناکسیماندروس آب نمی توانست مادة الموادباشد چون خودش برای پیدایش احتیاج به گرما دارد . یعنی اگر جسم جامدی بخواهد ذوب شود و یا مایعی به بخار تبدیل شود باید حرارت ببیند، پس آن دو عنصر "سرد "و "گرم " باید از مادة المواد دیگری از طریق جدایش به وجود آمده باشند. از نظر او چون ضد ها آشتی ناپذیر هستند اگر یکی اصل قرار گیرد لاجرم بر عناصر دیگر چیره خواهد شد . یعنی همه جهان می بایست به آب تبدیل می شد . همه مواد و صورت های مادی که از یکدیگر پدید می آیند. " به نظر آناکسیماندر به یک معنی ارزش مساوی دارند و هیچ یک بر دیگری مرجح نیست و از این رو لااقل هیچ یک را نمی توان مبدأ و مولد دیگران دانست . " ( متفکران یونانی ص 71) این عنصر مقدم بر اضداد است ، اضداد از آن به وجود می آیند و به آن منحل می شوند . " این خمیرمایه خود خصوصیات اشیاء عادی را ندارد . ( تخته سنگها ، رودخانه ها و از این قبیل ) یا حتی خصوصیات مقومات آنها را ( خاک ، آب ، و از این قبیل ) ، بلکه اساس همۀ اینها در آن قرار دارد . " ( تفکر در عهد باستان ،ترنس اروین ، محمد سعید حنایی کاشانی ، ص 42) پس آن عنصر نخستین یا اصل نخستین چیست ؟از نظر او مادةالمواد چیزی است که دو خاصیت دارد 1- عدم تعین 2- عدم تناهی . سیمپلیکوس به نقل از تئوفراستوس می نویسد . " ( اصل نخستین و عنصر همۀ هستنده ها مادۀ نامحدود آپایرون بوده است ... این نه آب است و نه هیچ یک از به اصطلاح عناصر دیگر ، بلکه طبیعت نا محدود دیگری است که از آن ، همۀ آسمانها و همۀ جهانهایی که در آنند ، پدید می آیند ، آنچه که چیزیها از آن پدید می آیند ، همان است که بار دیگر  در آن ، بنا بر ضرورت ، از میان می روند ، زیرا به یکدیگر ، به سبب بیدادگری خود ، مطابق با فرمان زمان ، تاوان و جریمه می دهند ؛ آ نگونه که خود وی به این زبان شاعرانه بیان می کند . " ( نخستین متفکران یونان ، ص 134) آپایرون در زبان یونانی یعنی لایتناهی ، بینهایت،نامحدود، و بی حدومرز. منظور از نامتناهی  هم می تواند از لحاظ کمی و مکانی باشد و هم از لحاظ ماهیت ، شکل و تعین نداشته باشد. او نامتناهی را بر تر از متناهی می دانست . " آناکسیماندروس و ملیسوس .... برای اینکه نامتناهی را برتر از متناهی می انگاشتند به شدت مورد نقد و انتقاد ارسطو قرار گرفته اند " ( بحث در مابعد الطبیعه ص 788) برای اینکه تا قبل از فلسفه نو افلاطونی و مسیحیت و به خصوص فیلسوفان باستان نامتناهی را پست تر از متناهی می دانستند و خداوند بیشتر متناهی تصور می شد تا نامتناهی . آیا نا متناهی موجودی خدایی بوده است " پیداست که " آپیرون " ( نامتناهی ) نیروئی فعال است ، تنها خدا می تواند " همه چیز را رهبری کند " و خبری هم هست حاکی از اینکه خود آناکسیماندروس " نامتناهی " را که به طور لاینقطع جهان هایی تازه می زاید و دو باره به خود می گیرد ، مو جودی خدایی نا میده است ."(پایدیا ، ص 232) 

آناكسيمنس (۵۸۵-۵۲۸ ق.م)

آناکسیمنس سومین فیلسوف مقیم شهر ملطیه(570-526 ق.م) میباشد. آناکسیمنس نيز عنصر اوليه‌ی پيدايش جهان را همانند آناكسيماندروس امری يگانه و نامحدود می‌داند، ولی برخلاف او معتقد بود كه آن يك امر مشخص و متعين است نه نامشخص و نامتعين؛ وی(هوا) را به عنوان عنصر اوليه‌ی پيدايش جهان مطرح می‌نمايد.

مسلمآ آناکسیمنس نظر تالس را در بارۀ آب می دانست.اما آب چگونه پدید آمده بود؟ آناکسیمنس آب را شکل غلیظ شدۀ هوا می دانست. البته ما هم امروز می بینیم که وقتی باران می بارد، آب از هوا فرو می ریزد. این فیلسوف معتقد بود که اگر آب غلیظ تر شود به خاک مبدل خواهدشد، شاید توجه او در این مورد به خاکی جلب شده بوده است که پس از آب شدن یخ ها بر روی زمین نمایان می شد.

از سوی دیگر او معتقد بود که با رقیق شدن هوا، آتش به وجود آمده است.به این ترتیب بنا به اعتقاد آناکسیمنس خاک ، آب و آتش از هوا به وجود آمده بودند.

در مرحله ای که تفکر فلسفی در یونان باستان در حال انعقاد بود، تمام مرجعیتهای سنتی در مقابل تفکر منطقی متزلزل شده و اعتبار خود را از دست میدادند. شعار این جریان این بود که: هیچ مطلبی درست نیست مگر آنچه «من» بتوانم با دلایل قاطع برای خودم توجیه کنم، و تفکر «من» بتواند درباره اش به خویشتن حساب پس دهد. این روحیه در تمام نوشته های ایونیایی از مردم شناسی و جغرافیا و تاریخ گرفته تا کتابهای طبی حکمفرماست. در تمام این کتابها انتقاد از طریق «ضمیر اول شخص مفرد» یعنی از طریق «من» انجام میگیرد! مثلا هکاتئوس نخستین مُبدع جغرافیا و مردم شناسی کتاب خود را با با عنوان «علم انساب» چنین آغاز میکند : «هکاتئوس اهل ملطیه چنین میگوید: هر مطلبی را آنگونه که به نظرم موافق حقیقت مینمود نوشته ام زیرا سخنان یونانیان گوناگون است و به نظر من مُضحک.»(1)

 پس در ابتدای پیدایش فلسفه در یونان باستان مخصوصا در مکتب ملطیه، تفکر فلسفی راهی بوده برای ظهور «من». البته به شرط اینکه همچنانکه اشاره رفت، این «من» بتواند با دلایل قاطع ادعاهای خود را توجیه کند و درباره آنها حساب پس دهد. مضافا اینکه این توجیهات و دفاعیات، نه بر مرجعی بیرون از «من»، بلکه باید بر منابع خود «من» استوار باشد. وحتی اگر قرار باشد بر مرجعی بیرونی و خارج از «من» متکی باشد، باید اعتبار و ارزش آن مرجعها قبلا از طریق خود «من» تأیید شده باشد!

به نظر می آید حتی امروزه نیز چنین باشد. یعنی «من» هر انسان و همچنین «من»های یک جامعه برای اینکه بتواند امکان بُروز بیابد و به فعلیت برسد، چاره ای جز این ندارد که متوسل به فلسفه شود. چرا که:

- در روش تفکردینی، «نقل» بر «عقل» حاکم میشود و «من»ها امکان قد علم کردن در مقابل بنیانگذاران دینی را نمی یابند. «عقل» در مقابل احکام و اعتقادات و ارزشهای دینی در حد یک «ابزار توجیه گر» تنزل پیدا میکند و امکان بیان آزادانه پیدا نمیکند.

نكته‌ی قابل توجه ديگر در فلسفه‌ی آناكسيمنس، همانندیی است كه ميان «هوا» و مفهوم «خدا» وجود دارد. آناكسيمنس می‌گويد: «هوا»، خداست. وی علت همه‌ی موجودات را به هوای نامحدود نسبت داده. او نه وجود خدايان را نفی كرده و نه درباره‌ی آنها خاموش مانده است، با وجود اين معتقد نبود كه هوا ساخته‌ی خدايان است، بلكه خود خدايان نيز از هوا بوجود آمده‌اند.

خدايان مطرح در يونان باستان دارای يك خدا بعنوان فرمانروا بودند كه در اصطلاح ديني آن را «زئوس» می‌ناميدند، در نزد آناكسمينس اين خدای فرمانروا  «هوا» يا همان «آئرا»  است.

از نظر آناكسيمنس زمين مسطح است و در اثر انقباض هوا بوجود آمده و خود زمين سوار بر هوا است و تكيه بر هوا دارد و هوا را يك امر متعين و دارای هويت می‌داند. شايد آناكسيمنس در مورد اين‌كه هوا نگهدارنده‌ی آسمان و زمين است، تحت تأثير وضعيت تنفسی انسان بوده است. يعنی همان‌طوری كه نفس (دم يا بازدم) بدن را بطور مسلطانه احاطه كرده و عامل حفظ و نگهداری آن می‌باشد، هوا نيز جهان را مسلطانه احاطه كرده و عامل حفظ و نگهداری آن است. پس به عقيده‌ی ايشان چيزی بجز هوا نمی‌تواند عامل حيات و پيدايش موجودات باشد.

 


فلسفه چیست؟!

 

به گفته تمام فلاسفه، سخت ترین پرسشی که میشه مطرح کرد، این سواله که: "فلسفه چیست؟"
در حقیقت، هیچ وقت نمیشه گفت فلسفه چیست؛ یعنی هیچ وقت نمیشه گفت: فلسفه این است و جز این نیست؛ چون فلسفه، آزاد ترین نوع فعالیت آدمیه و نمیشه اونو محدود به امری خاص کرد.
عمر فلسفه به اندازه عمر انسان بر روی زمینه و در طول تاریخ تغییرات فراوانی کرده و هر زمان به گونه ای متفاوت با دیگر دوره ها بوده.

با این حال سعی میکنم تا جایی که بتونم، فلسفه را معرفی کنم.(البته فک نمیکنم نظرات من که باز هم البته(؟!) گردآوری نظرات بزرگانه چندان راهگشا باشه ولی تلاشیه در جهت تعریف سرسری این علم کهن)

واژه فلسفه

واژه فلسفه(philosophy) یا فیلوسوفیا که کلمه ای یونانیه، از دو بخش تشکیل شده:
فیلو به معنی دوستداری و سوفیا به معنی دانایی.
اولین کسی که این کلمه را به کار برد، فیثاغورس بود. وقتی از او سئوال کردن که: آیا تو فرد دانایی هستی؟ جواب داد:
نه، اما دوستدار دانایی(فیلوسوفر) هستم.
بنابراین فلسفه از اولین روز پیدایش به معنی عشق ورزیدن به دانایی، تفکر و فرزانگی بوده.

تعریف فلسفه

فلسفه تفکره. تفکر درباره کلی ترین و اساسی ترین موضوعاتی که در جهان و در زندگی با آن ها روبه رو هستیم. فلسفه وقتی پدیدار میشه که سوالهایی بنیادین درباره خود و جهان می پرسیم. سوالاتی مانند:

زیبائی چیست؟ قبل از تولد کجا بوده ایم؟ حقیقت زمان چیست؟
آیا عالم هدفی دارد؟ اگر زندگی معنایی دارد، چگونه آن را بفهمیم؟
آیا ممکن است که چیزی باشد و علتی نداشته باشد؟ ما جهان را واقعیت می دانیم، اما واقعیت به چه معناست؟
سرنوشت انسان به دست خود اوست و یا از بیرون تعیین می شود؟ از کجا معلوم که همه درخواب نیستیم؟ خدا چیست؟" و دهها سئوال نظیر این سئوالات.

چنانچه تو این سئوالات می بینیم، پرسش ها و مسائل فلسفی از سنخ امور خاصی هستند و در هیچ علمی به این چنین موضوعات، پرداخته نمیشه.
مثلا هیچ علمی نمیتونه به این سئوال که واقعیت یا حقیقت چیست؟ و یا این که عدالت چیست؟ پاسخ بده. این امر به دلیل ویژگی خاص این مسائله.

یک ویژگی عمده موضوعات فلسفی، ابدی و همیشگی بودنشونه.
همیشه وجود داشته و همیشه وجود خواهند داشت و در هر دوره ای، بر حسب شرایط آن عصر و پیشرفت علوم مختلف، پاسخ های جدیدی به این مسائل ارائه می گرده.

فلسفه مطالعه واقعیته، اما نه اون جنبه ای از واقعیت که علوم گوناگون بهش پرداختن.
به عنوان نمونه، علم فیزیک درباره اجسام مادی از اون جنبه که حرکت و سکون دارن و علم زیست شناسی درباره موجودات از اون حیث که حیات دارن، به پژوهش و بررسی می پردازه.
ولی در فلسفه کلی ترین امری که بشه با اون سر و کار داشت، یعنی وجود موضوع تفکر قرار می گیره؛ به عبارت دیگه، در فلسفه، اصل وجود به طور مطلق و فارغ از هر گونه قید و شرطی مطرح می گرده.
به همین دلیل ارسطو در تعریف فلسفه می گه:
فلسفه علم به احوال موجودات است ، از آن حیث که وجود دارند.

یکی از معانی فلسفه، اطلاق آن به استعداد های عقلی و فکریی ست که انسان را قادر می سازد تا اشیا، حوادث و امور مختلف را از دیدگاهی بالا و گسترده مورد مطالعه قرار دهد و به این ترتیب، حوادث روزگار را با اعتماد و اطمینان و آرامش بپذیرد.
فلسفه در این معنا مترادف حکمته.

فلسفه در پی دستیابی به بنیادی ترین حقایق عالمه. چنانکه ابن سینا اونو این گونه تعریف می کنه:
فلسفه، آگاهی بر حقایق تمام اشیا است به قدری که برای انسان ممکن است.

فلسفه همواره از روزهای آغازین حیات خود، علمی مقدس و فرا بشری تلقی میشده و اونو علمی الهی می دونستن. این طرز نظر، حتی در میان فلاسفه مسیحی و اسلامی رواج داشته؛ چنانکه جرجانی میگه:
فلسفه عبارت است از شبیه شدن به خدا به اندازه توان انسان و برای تحصیل سعادت ابدی.

همینجا جا داره نظر یکی از دوستام که میتونم بگم یکی از فرزانگان فلسفه در دهه های آینده خواهد بود رو در مورد فلسفه نقل کنم.

یاسین میگه:

فلسفه عبارت است از مبادی ،تصورات ،مفاهیم و تصدیقاتی که در کل به هست ، هستی و وجود مربوط است...

فلسفه در آغاز

همونطور که گفتم، اساسا فلسفه از اولین روز پیدایش، به معنی عشق به دانایی و خرد و فرزانگی بوده و به علمی اطلاق می شده که در جستجوی دستیابی به حقایق جهان و عمل کردن به اونچه بهتره،(یعنی زندگانی درست) بوده.

فلسفه در آغاز حیات خود شامل تمام علوم بود و این ویژگی رو قرن ها حفظ کرد؛ چنانکه یک فیلسوفو جامع همه دانش ها می دونستن. اما به تدریج دانشها و علوم مختلف ازون جدا شدن.
قدیما، این فلسفه که جامع تمام دانشها بود، بر دو قسم بود:
فلسفه نظری و فلسفه عملی
فلسفه نظری به علم الهیات، ریاضیات و طیبعیات تقسیم میشد که به ترتیب، علم اعلی، علم وسط و علم اسفل(پایین تر) نامیده میشد.

فلسفه عملی نیز از سه قسمت تشکیل میشد:
اخلاق، تدبیر منزل و سیاست مدن(شهرها)
اولی در رابطه با تدبیر امور شخصی انسان بود. دومی در رابطه با تدبیر امور خانواده و سومی تدبیر امور مملکت بود.


RSS 2.0

Designed By ParsTheme